我在这篇文章中有意在宗教和经济的两个不同的维度上使用「选民」和「弃民」的概念。在基督教中，特别是在加尔文宗中，「选民」和「弃民」具有专门的神学涵义，粗略地说，是指一部份人蒙受上帝的特别的恩典，另一部份人则不然。在经济的领域中，一部份人蒙受市场经济特别的恩惠，另一部份人则不然。马克斯．韦伯论证新教伦理有助於促进资本主义的发展和经济的繁荣。我乐於承认这一分析在当今经济全球化时代，在许多方面仍然有效用。然而，我更加关注这样的一个问题：「选民」如何承担起对「弃民」的伦理上的责任，毕竟只有一小部份人富裕不是真正「荣耀上帝」。

全球化加速了中心化和边缘化

当代世界经济的发展好比一股旋转着的向上冲的气流。处於这股气流中心的仍然是少数几个经济最发达的国家。大多数发展中国家处於这股气流的外层，随着旋转向外的离心力，时刻面临着愈来愈被抛到更远的边缘和更深地沈沦下去的可能性。处於世界经济发展中心的少数几个国家，处於特别有利的地位，它们凭藉资本、技术、人才的优势，左右着世界的经济秩序，正在变得愈来愈富裕和强大。大多数亚洲、非洲、拉丁美洲的国家处於世界经济运转圈的周边，在边缘化的过程中变得愈来愈贫困。
如果说在殖民主义和帝国主义的时代，西方列强为扩大其势力范围和赢得本国资本主义发展的空间，主动地把第鸂瓞世界的国家拉入全球化的进程中去的话，那麽在後殖民主义和後资本主义的时代，少数经济最发达的资本主义国家则是根据其资源、市场、资本输出所能带来的利润和经济结构调整的需要，有选择地与发展中国家建立经济联系。在这种态势下，所谓全球化实际上等於中心化加边缘化。全球的经济运行形成一个中心区和边缘区。在这中心区中形成一个北美、西欧和东亚间的叁角关系。北美的一角以北美自由贸易区为核心(美国、加拿大和墨西哥)；西欧的一角以欧盟为主；东亚的一角以日本为主，亚洲四小龙(香港、台湾、新加坡和韩国)和中国奋力挤进去，马来西亚、泰国、印度尼西亚则踏进半只脚，在经历了亚洲经济危机後有被抛出去的危险。
而且，这种中心化和边缘化的趋势愈演愈烈。在当今的世界上，80的国际资本流通发生在这个叁角形的中心区域中。在20世纪八十年代，全世界102个最穷的国家的外贸出口加起来共占全世界外贸出口的7.9，进口占9。十年以後，这个比例分别下降到1.4和4.9。而这个叁角中心区的外贸出口则从八十年代的54.8上升到九十年代的64，进口则从59.5上升到63.8。1993年全球国内生产总值(GDP)共计23万亿美元，其中只有5万亿美元是由发展中国家生产的，而在那里居住着约80的全球人口。在全球33的居民中，即在十叁亿人口中，劳动者的收入少於每天一美元。而全球358个最大的亿万富翁的资产总额达7600亿美元，相当於全球最穷的二十五亿人的年收入的总合。
总之，全球化使经济的发展形成一个快车道和慢车道。处於这个叁角中心区的国家进入快车道，而边缘国家则进入慢车道。与此同时，富国与穷国间的鸿沟进一步扩大。
这种中心化和边缘化的趋势，不仅发生在国与国之间，而且也可以发生在一国内部。拿中国来说，某些沿海城市，如上海、广州、深圳等，处於参於全球经济合作的有利地位上，而广大内地城市则处於不利的地位上。这些沿海城市是交通便利的通商口岸，容易吸引外资，建立生产技术相对来说先进的工厂，一方面有利於从事外向型的加工生产，另一方面把具有一定技术优势的产品推销到内地城市，淘汰内地工厂生产的技术相当来说落後的产品，迫使许多内地工厂破产和工人大量失业。愈是处於优势地位上的城市，愈容易集聚资本、技术和人才的优势，愈是边远地区，愈容易受冷漠和遗弃。
当今的生产技术已使得少数几家大企业能生产全国乃至全世界的大部份同类产品。如少数几家钢铁公司、汽车公司、电脑公司能占有大部份同类产品的份额。企业愈大，愈能形成规模效应，迫使边远地区的小企业处於十分不利的竞争地位。

全球化时代的「选民」和「弃民」的分野

生活在当今全球化时代的人能立即感受到自己的「选民」或「弃民」的处境。一个生活在西欧、北美的儿童，一般不愁衣食，并能指望他们会获得良好的教育和施展才华的机会；一个出生在黑非洲的儿童，等待着的是忍受饥饿和感染疾病的命运。根据联合国最近发布的统计资料，在南部非洲的许多国家25的居民感染艾滋病，许多儿童从母胎中就带着这种「绝症」出世。而在瑞典、加拿大等着名的福利国家，那里的居民从小到老，从上学到就业和养老，都由政府妥善安排好了。从这个意义上讲，生活在富裕发达国家的人是「选民」，生活在贫困落後国家的人是「弃民」。他们出生在哪个国家，不是由他们自己的选择决定的，彷佛在出生之前就由命运「预定」的。 
选民与弃民的分野不仅发生在富国与穷国之间，而且也发生在一国内部。美国是世界上最富的国家，但是在那里贫富差距悬殊。在七十年代美国最富的1的人控制了美国私有财产的18，而到了九十年代末已控制了40。2从1979年至1994年美国儿童贫困的人数从350万人上升到610万人。今天在美国每四个六岁以下的儿童中就有一个生活在贫困中。3美国为青少年提供的教育机会也是不均等的。富人的孩子能进私立学校，那里教学水平高，将来有机会进一流的大学；穷人的孩子一般只能就读於公立学校，那里通常教学质量低，纪律差，因而高中毕业後很少能考上好的大学，将来的就业前景也就渺茫。这样，大部份穷人的後代将继续贫穷，富人的後代将继续富裕。贫富的命运似乎在出生的一天起就已经预定了。
即使在分配均衡和社会福利受到普遍重视的欧盟国家，选民与弃民的分野也随处可见。在德国、瑞士、奥地利等国居住过一段时间的人都容易发现，那里干低等的体力劳动的人往往是外来的劳工，建 工、修路工、清洁工往往是南斯拉夫人、义大利人、西班牙人、葡萄牙人等，说日尔曼语的人似乎高人一等，从事高等的职业。
在中国也有这种情况。内地农村的青年人到沿海城市去打工，干低工资的体力活。上海本地的居民称外来的人为「乡下人」，自视高於外地人一等。具有城市户口的人在就业、医疗保险、子女上学、退休养老等方面较能得到政府的保障，而外来人口常常被忽视。
全球化时代经济体制的分类
过去人们常把经济体制划分为两种类型：计划经济和市场经济。自1989年苏联和东欧解体後，中央指令式的计划经济已经基本退出历史舞台，世界上现在通行的其实都是市场经济。然而市场经济有着不同的形态。在西方发达的资本主义国家中，目前存在着叁种典型的市场经济的形态：
(1)以美国为代表的自由主义的市场经济形态。
(2)以瑞典为代表的福利国家的市场经济形态。
(3)以德国为代表的社会的市场经济形态。
美国的自由主义的市场经济经历了一个很长的发展过程，从19世纪的老自由主义发展到20世纪後半叶再度热门起来的新自由主义。在本世纪七十年代中期，以弗里特曼为代表的新自由主义走红起来。弗里特曼不仅为当时的美国总统雷根，而且也为前英国首相柴契尔夫人作顾问。他认为，国家的干预必然导致国家权力的膨胀(大政府)，这样，或迟或早要导致国家的失灵，这正如在一切国有经济中一再表现出来的低效率一样。国家对经济节奏的调控政策，由於资讯和调控手段的缺陷(常常放马後炮和作用不大)，往往不是有助於经济运行的稳定，而是造成不稳定。由此可见，国家尽可能给予私有业主不受限制的活动空间，让他们自由地竞争，是促进经济的最有效的办法。国家的职能是保卫祖国和维持秩序，保障公民的权利，使经济的发展不受干扰。这样，市场自发的治愈力，从长期来看，将导致经济的平衡，并通过经济的快速增长来提高各阶层人民的生活水平。
新自由主义的改革经济的措施有以下四个要点：(1)低税收率；(2)低国家成分比例；(3)尽可能以自由市场的机制取代国家对经济的调节；(4)稳定和有节制的货币数量的增长。据弗里特曼自己的评价，雷根政府实际上只认真贯彻了第四个措施，即中央银行在稳定和有节制地发放货币和根据市场的经济指标确定主导利率方面下了功夫，而鄙弃了削减政府开支的苦药。老布希政府面对财政赤字猛增、政府债务压力沈重，经济疲软的困境，开始注意认真削减政府开支，精简政府机构，降低国家债务。这些经济改革措施到了克林顿当政时出现成效，他虽是民主党人，在总的经济纲领方面仍然沿续新自由主义的路线。在克林顿当政的八年中，美国实现了在低通胀率和低失业率条件下的经济高速增长。到了小布希当政时，美国的经济又进入一个衰退的周期，他企图以大幅度减税来刺激经济增长。
瑞典是福利国家的典型。在瑞典，政府为其公民的福利做了大量的事情，乃至流行这样的名言：政府承担其公民「从摇篮到墓葬」的全部费用。然而这样的高福利是要靠全体公民的积极工作来维持的。当出现类似於中国在改革开放前的那种人浮於事和吃大锅饭的情况时，即使像瑞典那样的生产力高度发达的国家也会酿成经济危机。在1994年瑞典的国民生产总值下降5，失业率上升到12，而且有钜额的财政赤字和国债。此後，瑞典进行了一定的经济改革，但福利国家的基本模式仍然保持。
德国执行社会的市场经济的体制。其要点是：一方面肯定自由竞争的经济效用，另一方面不忽视保证分配的公正。在此国家的作用是建立公正的框架条件，以阻止垄断资本和集团利己主义的力量的扩张，从而牺牲其他社会集团的利益；同时要建立一种连贯的秩序政策，通过法律的规章确保竞争，促进经济增长，缓解经济发展周期的过渡波动，并保护在市场运行中处於不利地位者的权益。在这种社会的市场经济路线的指导下，联邦德国创造了战後的经济奇迹，并最终为实现德国统一打下了扎实的经济基础。
现在德国面临新的问题。一方面德国需要欧盟，这有助於维护整个欧洲的和平，也有助於扩张德国自己的经济力量；另一方面欧盟的农业补贴等高额开支也给德国的财政增添负担。现在欧盟国家经济一体化的程度已经很高，许多重大的经济决策要在欧盟范围内解决。这自然有其有利的一面，有助於发挥各国合作的集体力量。但是这也有其不利的一面，由於欧盟的官僚机构臃肿，决策程式复杂，办事效率不高，并且常常互相牵制，议而不决，从而延缓了在经济结构调整和科技发展上采取措施的时间，积压了问题或错失了良机。
如果我们从整体上考虑，尽管西方发达国家有这些不同的经济体制的模式，其优劣之处也可一再比较评价，但它们都是健全成熟的市场经济形态，它们都能够通过市场经济的手段有效地调控经济的发展。它们之间的差别仅仅是量的方面，即用於社会福利方面的钱多一些还是少一些，对有钱人的税赋重一些还是轻一些。这些差别反映在民主党人和共和党人(工党或保守党，社民党或自民党)执政路线的差别上。因此尽管他们轮流执政，但在经济纲领上只有细微的差别，基本保持其各自的经济体制的形态。如果我们把这些发达国家的经济体制与大多数发展中国家的经济体制进行比较的话，情况就大不一样了。前者是健全成熟的，後者是残缺破碎的。全球的市场经济已经冲垮了许多发展中国家原先的自给自足的自然经济，旧的、靠本地的产品来满足的需求，被新的、从极其遥远的地带来的舶来品取代了，但是在那里能够应付全球市场经济的体制还远远没有建立起来。面对滚滚而来的大工业产品，装备落後的第叁世界国家的本地企业大量倒闭，工人大量失业。面对财大气粗、声势赫赫的国际金融资本，发展中国家的金融市场更是波浪起伏，惊恐万分。亚洲金融危机冲垮了刚刚起步的东南亚的一些新兴国家的金融业。西方发达国家凭籍其健全的经济体制和 经济实力，有能力对经济的周期变化和金融危机做出一定程度的预测和预防，而发展中国家常常手足无措，任其蹂躏。
中国、前苏联和东欧的原社会主义国家目前正处於从国家指令式的计划经济向市场经济的过渡阶段。中国和俄国执行两种不同的过渡方案。中国执行「社会主义的市场经济体制」，它注意保持政治的连贯性和社会的稳定，根据实际情况逐步过渡；它一方面保持了走共同富裕道路的社会主义的理念，另一方面不排斥让一部份人先富裕起来的、促进经济发展的措施；它在经济政策的同时注意人民的承受能力，把深化向市场经济的过渡与完善社会保障体系(医疗保险和退休养老金等制度)结合起来；它考虑到沿海地区和内陆地区经济发展不平衡的问题，提出了开发西部地区的新的发展战略。俄国则走以政治的民主改革为先导的向市场经济过渡的道路，它寻求一步到位，采取震荡疗法。从迄今为止的效果看，俄国的模式不但没有使经济增长，反而比前苏联时代下降。所以至少从目前的成效看，中国的向市场经济过渡的形态优於俄国的形态。
然而，中国的市场经济形态处於相当长的过渡过程之中，并也包含着发展中国家所特有的市场经济的机制发育不健全、不成熟的特徵。中国至今只在少数几个大城市里建立了社会性的医疗保险、失业保险和养老金制度。至少还要花五年时间才能在全国各城市完成医疗保险、失业保险和养老金制度的改革。如若要把占中国人口大多数的农民包括进来，不知还要等到何年。
建立社会的福利保障制度，除了政府有没有这方面的意愿以外，更主要的是经济实力问题。连英国、瑞典等工业发达国家都感到医疗保险费等社会福利的负担沈重，中国等发展中国家对此常感到心有馀而力不足。包括失业保险在内的社会福利制度是一项防止社会过分二极分化的措施，在经济发生波动时则起防震作用，以免社会在动乱中分崩离析。对於大多数发展中国家来说，自然是希望建立这样的社会保障体系的，但是面对巨大的全球经济竞争的压力，常常以牺牲社会福利来降低劳动生产的成本，以便使自己的劳动密集型产品在国际市场具有竞争力。
总之，尽管发达国家存在叁种不同的市场经济模式，尽管发展中国家也在讨论究竟学哪一种模式更好一些，但是发展中国家面对自己内部的困难条件和外部严酷的经济竞争的态势，正处於苦苦挣扎之中。它们的经济体制是不成熟、不完整和脆弱的。因此，我们也可以把目前全球的经济体制分为两种类型：一种是「选民」的经济体制，它是健全的，处於优势地位；另一种是「弃民」的经济体制，它是残缺破碎的，处於劣势地位。
选民的伦理态度
在这一节里，我们从宗教的维度谈选民的伦理态度。新教特别是加尔文宗神学的一个特色是区分选民和弃民。加尔文宗主张，上帝的恩典是不可抗拒的，有一部份人信上帝，并因而称义，乃是上帝的恩赐。上帝拣选了一部份人，使他们信上帝，不至灭亡，反得永生。人之是否成为上帝的选民，乃是上帝的预定，与人自己的努力是无关的。加尔文派的神学家代表於1618年11月13日起在荷兰的多特热赫特召开会议，於1619年5月9日毕会，并通过《多特热赫特教条》。该教条是荷兰、美国、以及传至印度、日本和中国的加尔文宗的信仰纲要。该教条之於加尔文主义，有如「协和信条」之於路德主义，都是从其最高领袖的观点而有的合乎逻辑和必然的发展。该教条的第一项教理为「论上帝的预定」其中第六条的内容如下：
有些人从上帝接受信的恩赐，其他人不接受，这都是出於上帝的永恒旨意。「因上帝从创世以来所行作的万事，都是由他预定的」(徒15:18；1:11)。他按这旨意施慈爱，使选民无论多麽刚硬的心变为软弱，而且相信；却施行公意的审判，任凭非选民受他们自己邪恶和硬心的果报。这就特别表现那在同样陷入败坏的人中间所施行深奥的、慈爱的、公义的分野，就是在圣经中所启示或蒙拣选或被定罪的预定， 这预定，虽然由谬妄、不洁、不坚固的人加以强解，自取沈沦，但是对圣洁和虔敬的人，却给予不可言形的安慰。4
需要强调的是：加尔文在此所说的预定是就某些人是否接受上帝的启示和恩宠，乃至最终进入天国和得到永生这些神学问题而言的，而不是就某些人是否命中注定富裕或贫困而言的。马克斯．韦伯论证新教的这种预定论的神学有助於培养在宗教实践和现实生活中采取一种更加积极进取的态度，而不像某些人所担心的那样，由於放弃了在接受恩赐问题上的自由意志，而变得消极无为。
按照加尔文的预定论，既然上帝的拣选是早就预定的，那麽现世人的一切作为对上帝的预定毫无影响，一切苦修、禁欲乃至赎罪券等善工活动都对成为选民毫无作用。加尔文宗信徒特别反对偶像崇拜，反对繁琐的宗教礼仪。真正的清教徒甚至还废除了墓前一切宗教仪式，他们安葬自己的亲友既不唱挽歌，又不奏哀乐，不让丝毫的「迷信」流露，也绝不相信巫术般的宗教仪式的效用。
加尔文主张预定论，但加尔文的预定论并不绝对排斥人的自由意志。加尔文的预定论的实质是在神与人之间划出一条绝对的界线。作为所造物的人的有限的精神是与神的无限精神是不容沟通的，人的自由意志在处理尘世的事务有用武之地，但在绝对地与尘世不同的神的层次上则根本无效。这样，加尔文的预定论间接地起到把人们的目光引向尘世，引向用人的理性可以科学地进行研究的自然秩序，引向创造财富的经济成就。
按照加尔文的这种预定论，一个信徒是否是上帝的选民的身份是无法确切地知道的，因为这是上帝的事情，个人无法把握他是否进入无国的命运。加尔文主张：我们应当满足於知道一切都是由上帝决定的，应当坚贞不渝地信任基督，因为他是真正的信念的化身。加尔文在原则上摒弃了这样一种假设，即人们可以按照一个人的举止行为判断他是上帝的宠儿还是上帝的罪人，因为自以为能够洞察上帝秘密的人是极不审慎的。然而对於加尔文宗的许多信徒来说，出於一种并不合乎逻辑，但属於心理上的引诱力，他们想在这个世界上找出他们是否属於上帝的选民的徵兆，他们最终在世俗的成就中，特别是在经济的成就中，找到上帝选择的证据。许多加尔文派的教士也乐於作这样的告诫：自认为是上帝的宠儿本身就是一种责任，对这一点的任何怀疑都应被视为魔鬼的诱惑，都在摒弃之列，因为缺乏自信是缺乏信仰的产物，也就是恩泽功效不足的产物。
因此，加尔文的预定论从表面上看似乎不利於激发人的道德责任心，但在实际上引向一种关注现世，重视个人的努力的责任感。尽管是否作为上帝的选民是预定的，但是人仍然应该为荣耀上帝而努力。在加尔文派最通行的教理问答《韦斯敏德小问答》中第一个问答就谈「荣耀上帝」：「一问：人首要的目的是什麽？答：人的首要目的是在荣耀上帝(林前10:31，罗11:36)，永远以他为乐(诗73:24 26，约17:22 24)」。5 通过勤奋工作，合理安排生产劳动，不在奢侈生活中耗用利润，不断扩大投资和创造财富，被加尔文宗的信徒认为是增添上帝荣耀的一项途径。
加尔文宗信徒以勤俭节约、努力工作和积极创造财富着称，他们把节省下来的钱用於投资和扩大再生产，这有利於资本的积累。在前资本主义的经济中，富有的人显示他们财富的方式是过奢侈的生活，建造庄园和别墅，在豪华的礼仪和社交活动中把金钱消费掉。加尔文主义推崇为繁荣经济和社会努力工作。一个人如有剩馀的财富，应一部份用於赠送，一部份用於新的投资。促进资本主义经济发展的最好的方式是在投资上谋取利润和不断扩大再生产，而不是把财富在奢侈的生活中浪费掉。
按照韦伯的分析，这种伦理观有助於推动资本主义的发展。这一论点常以19世纪西欧新教徒聚集的城市的经济繁荣和天主教徒聚集的城市的贫穷这一社会事实为印证。尽管我承认新教伦理在当时的具体条件下确实促进了新教国家经济的繁荣，但对於市场经济的发展是否一定要由以预定论的神学为前提的伦理观念来推动的问题则持保留意见。我认为关键在於是否能真正培养人们的道德意识和道德责任感。加尔文宗的预定论如果离开了对上帝的虔敬，那麽就容易堕落为唯利是图的人生态度。这不是在为上帝增添荣耀，而是不择手段地为自己增添财富。离开了虔敬意识的个人主义就蜕变为一种不关心他人，只关心自己的利己主义。

全球的普遍繁荣是人类的共同责任

纵然我们承认新教伦理推动了资本主义的发展，创造了西方主要的工业国家的经济繁荣，我们也没有理由把落後国家的贫困归咎於那里的人的懒惰和愚笨，并无视当今世界的贫富两极分化。少数人的富裕和多数人的贫困，一边是欣欣向荣的升平景象，另一边是流离失所的难民苦难，这毕竟不是在荣耀上帝。全球普遍的繁荣是全人类的共同责任。
当前世界的政治和经济的秩序毕竟有许多不合理的地方。如果说在民族国家的范围内，不少政府考虑到维护社会的安定，通过等差的税收和社会福利政策对财富和收入进行再分配，用政治的手段对市场经济有所调节的话，那麽在全球的范围内，市场经济则不受管制，任凭其自身的规律发挥作用，到处横冲直撞。有的经济学家主张，市场的自发的治愈力，从长远来看将导致市场的平衡；自由的市场经济的机制不仅导致个人的自由，而且从长期来看也导致社会正义。我看不到这样的前景，至少目前的趋势是导致中心化和边缘化的加剧发展。德国哲学家哈贝马斯姑且假定市场经济导致均衡的可能性，但指出其代价是不堪忍受的：
让我们暂且假定，一个完全自由化了的世界经济，以其完全不受限制的(包括劳动力在内的)生产因素的流动，终将有一天实现全球的生产所在地的效益平衡和劳动分工对称的目标。即使在这一前提下，为完成这样的一个过渡时期，在民族的和世界的范围内，不仅要付出社会不平等的急剧扩大和社会分裂的代价，而且也要付出道德堕落和文化瓦解的代价。从时间的角度考虑，将提出这样的一个问题：要延续多长时间「泪谷之水」才能淌平呢？到那时为止将付出多大的牺牲代价呢？将有多少落於边缘化的不幸命运中的人躺倒在它的路边呢？将有多少不可再生的文明成就沦陷於这场「创造性的摧毁」的洗劫呢？6
为了避免这样的浩劫，哈贝马斯设想一种超越民族国家的疆界，在全球范围内从政治上着手解决问题的构想，即在社会福利、劳动市场和税收政策诸方面进行平衡协调，实施能产生再分配效果的调节，以致为实现社会正义能做出纠正市场的决定。他根据欧盟目前的发展情况，主张分两步实现他的构想：(1)不仅在经济上，而且在政治上进一步推进欧盟的一体化，建立欧洲联邦，(2)以此为出发点，加强国际间的交流合作，以一种政权网路的形式建立「没有世界政府的世界内政」。他展望「世界公民」的前景，把欧洲联邦视为一个跨民族的政权网路发展的出发地，希望能在一个经过改革了的世界组织的框架内，首先缔结成一个较为松散地联系在一起的跨民族的政权的网路，从而能在这样的一种方式上使用这个网路，以致有可能转而发展成为一种没有世界政府的世界内政。「这样的一种政治必须以寻求和谐而不是以强迫一致为指导方针。它的长远的目标是逐步克服世界社会中的社会的分裂和分层，同时又不妨碍各自的文化特性。它能在没有世界政府的情况下，在一定程度上为推进世界内政做出贡献。」7
在孔汉斯为芝加哥世界宗教议会起草的《全球伦理宣言》中，也谈到为建立公正的经济体制需要各国的参与和国际组织的权威：
要改善这个星球上亿万人民，尤其是妇女和儿童赤贫的苦境，就必须更为公正地建构世界经济。个人的善行和单个的援助计划虽然不可缺少，但却是很不够的。建立公正的经济体制需要所有国家的参与和国际组织的权威。8
人们也许会认为哈贝马斯和孔汉斯太理想主义了。在今天，大部分政治活动家的眼光仍然停留在民族国家的范围内，他们考虑首先是如何面对全球化的态势采取更有利於自己的民族国家的应对措施的问题。较为虚弱的经济面对全球化的冲击，不得不通过降低工资来弥补竞争中的弱势地位，而那些较强的经济则担忧廉价劳动力产品的倾销。有的人担忧失去劳动生产花费少的优势，有的人则担忧在经济拉平的过程中生活水准下降。然而，所有这些在民族国家范围内生效的措施，至多只能提高民族国家在全球竞争中的地位，而不能解决全球化时代的各种重大问题。这包括经济发展的中心化和边缘化的加剧，国与国之间，居民与居民之间贫富分化的扩大，以及全球的生态危机、难民潮和战争的危险。
如果说在民族国家的范围内，建立一种合理的政治和经济的体制，既发挥自由竞争的经济效用又不忽视分配的公正是可能的话，那麽为什麽在全球的范围内建立这样的政治和经济的体制就不可能呢？关键还在於人们的伦理态度。处於选民地位的地球村的居民常常忘记了或不愿意考虑处於弃民地位的地球村的居民的处境。实际上新教的选民的伦理精神不是只顾为自己增添财富和享福，而是勤奋工作，合理安排生产劳动，为荣耀上帝建设更加美好的世界。自认为是上帝的宠儿本身就是一种责任：一个人如有剩馀的财富，不应在奢侈生活耗费钱财，而是应一部份用於赠送，一部份用於新的投资，不断扩大再生产。处於弃民地位的国家和人民要靠这种伦理精神首先想到通过自己的努力克服贫困，处於选民地位的国家和人民也要以这种伦理精神真心诚意帮助别人，因为实现全球的普遍繁荣是全人类的共同责任。

注释：
1 以上资料引自Rob van Drimmelen, Faith in a Global Economy, Geneva：WCC Publications, 1998, 页14-15。
2 见“Social Unrest to Come”,International Herald Tribune, Feb.27，1996。
3 见“One in Four”,International Herald Tribune, Dec.17,1996。
4 引自《历代基督教信条》，香港，基督教文艺出版社，1989，第310页。
5 引自《历代基督教信条》，香港，基督教文艺出版社，1989年，第373页。
6 引自哈贝马斯2001年4月26日在上海复旦大学做的题为「全球化压力下的欧洲的民族国家」的报告。见《复旦学报》，2001年第3期，页117。
7 同上，页121。
8 孔汉斯、库舍尔编，何光沪译：《全球伦理 世界宗教会议宣言》，四川人民出版社，1997年，页19-20。
9 孔汉斯、库舍尔编，何光沪译：《全球伦理 世界宗教会议宣言》，四川人民出版社，1997年，页19-20。