根据可考的文字材料,在中国的奴隶制社会里,哲学思想的出现可以上溯到殷代（约公元前16～前11世纪）。殷人早期的哲学思想和占卜巫术结合在一起。卜是一种灼龟甲算卦的方法。刻在这种龟甲以及兽骨上的文字即甲骨文是中国最古老的文字。甲骨文的内容大多为殷人占卜记录，故称卜辞。从卜辞看，殷人的最高神为"帝"或"上帝"。殷人对帝以及自己的先王、旧臣等鬼神十分虔信。在他们看来，诸凡生产的丰歉、 征战的胜败、筑城的得失、 诸事的顺逆， 都取决于帝及鬼神的意志。从殷墟发掘出来的10万多片甲骨文看，这一点是很清楚的,但鬼神思想还不是殷人唯一的思想。《礼记·表记》谈到殷人思想时说："殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼。"可见，除了鬼神思想以外，还有"礼"的思想。殷人所说的礼和对于上帝以及宗祖神的祭祀是分不开的。卜辞中的礼字作"豐"，又作"?"，据中国近代学者王国维考证，是双玉盛在器皿中之意，是殷人的祭祀仪式。但殷人的礼同时兼具祭祀仪式和伦理规范的双重含义。另据《尚书·盘庚》载，殷人除了礼的思想外还有"德"的思想。如说："非予自荒兹德"；"予亦不敢动用非德"；"式敷民德，永肩一心"。据《释名·释言语》说："德，得也， 得事宜也。" 又据《说文》：惪(即德),外得于人，内得于己也。"在这里,德不仅是一个伦理范畴，而且已是一种朴素的对人生的哲学思索了。在中国早期哲学思想中值得特别提出的是载于《周易》中的八卦观念。《周易》的原始八卦：乾（呏，象天）、坤（咓,象地）、震（匲，象雷）、巽（匤,象风）、坎（剄，象水）、离（匢，象火）、艮（剨，象山）、兑(剒,象泽),可能形成于殷周之际。《易传·系辞下》说："古者庖牺氏之王天下也,仰则观象于天,俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦,以通神明之德,以类万物之情。"其中的庖牺氏是传说中的人物，但这段话却道出了八卦产生的现实基础。它是人们长期观察各种自然现象所形成的一种观念。八卦包含四对矛盾，最基本的是天和地的矛盾，其次则是雷和风、火和水、山和泽的矛盾。这里不但包含了朴素的辩证法思想，而且包含了一种朴素的唯物主义思想。
　　至春秋战国时期（公元前770～前221），中国哲学逐渐成形，产生了诸子百家之说，出现了哲学思想的繁盛时期。之后，秦统一中国，汉代儒家学说占据了统治地位，印度佛教的传入，中国佛教哲学和道教哲学先后产生，各种哲学思潮相互斗争又彼此吸收,起伏张弛,形成了一条哲学发展史的长河。3000年来，在中国哲学发展史中先后研讨过如下问题：
　　世界本原问题 　这一问题包含两个方面，一是世界起源于什么?一是世界存在及发展变化的根据是什么?春秋末期的孔子肯定天命对世界和人世的决定作用。他所说的天有时指有意志的最高主宰，有时指自然界。与孔子同时代的老子在中国哲学史上第一个用高度概括的哲学范畴表述世界的本原,他否定天是世界的最高主宰,认为天、地、乃至上帝都是由"道"产生的；在他看来道是一种无形、无名、混而为一、无法用言语表述的存在。《管子》中的《内业》、《心术上》、《心术下》、《白心》四篇提出了精气说，认为精气下生五谷，上为列星，流于天地之间谓之鬼神，是构成天地万物的最基本元素。汉代形成了元气说,认为天地万物皆由元气演化而来,又靠元气的滋养而存在和发展；东汉的王充认为万物皆禀气，唐代的柳宗元认为天地形成之前惟有元气，宋代张载提出关于气的系统理论，到明清之际的王夫之集气的学说之大成。魏晋时代的何晏、王弼以"无"为天地万物的根本，认为"无"是无形无象无声无色，什么具体属性也没有的抽象的绝对。宋代以程颐、朱熹为代表的一派理学家，把天地万物运动变化及人们行为遵循的普遍法则、道理置于天地万物之先，称之为"理"。明代的王守仁以"心"为"天地万物之主"。至近代，中国的一些哲学家吸收了西方的科学技术研究成果，曾提出以太说，如康有为、谭嗣同、章炳麟、孙中山等。
　　天人关系 　在中国哲学史上，有些哲学家把天视为有意志的人格化的上帝,认为人与天相类,人的本性、形体、社会道德观念等等都取决于天。其中最典型的代表是西汉的董仲舒，他以天为"百神之大君"、"人之曾祖父"，提出了天人感应的学说。有些哲学家以自然为天，认为天没有意志，也没有情感，人类的产生和生存是由自然的法则决定的，是一种自然而然的过程。东汉的王充提出了"天道自然"的命题，较全面地分析和批驳了天人感应的思想。以自然为天的哲学家们对人和自然法则的关系亦有不同理解，一部分人认为，人在自然面前是消极被动的，因而提倡无为，例如道家，特别是庄子学派中的一些人物；另有一些人，既承认自然法则的客观性，又肯定人对于自然的主观能动作用，如战国时代的荀子，提倡制天命而用之，批评庄子学派蔽于天而不知人。
　　名实关系 　名称、概念与实在事物之间的关系，是中国哲学史上讨论的一个重要问题。孔子首倡"正名"，认为名不正则言不顺，言不顺则事不成，强调名必可言，言必可行，具有名实相符的思想。稍后的墨子重视对实际事物的选取，认为空泛地议论事物之名是没有意义的，关键在于对实际事物做出正确的选择。道家否认名可表实的功用,认为道不可名,其中庄子有"名者实之宾"的思想。战国时代的公孙龙强调概念的确定性，提出"白马非马"的命题,认为"白马"专指白色的马,"马"泛指马类，二者不同。后期墨家意识到不同的名指实的范围不同,把概念分为达名、类名、私名,即普遍概念、分类概念和专用名称。荀子提出"制名以指实"、"约定俗成"的原则，主张实同则名同，实异则名异，以实为制名的基础。
　　形神关系 　它是精神和物质关系的一个方面。先秦时期，《管子》书中有"天出其精,地出其形,合此以为人"的形神论，有二元论倾向。荀子提出"形具而神生"的命题，肯定形是神的物质基础。到汉代，特别是魏晋南北朝时期，关于形神关系的观点已臻系统化，形成了两大派别。一派主张形神相离，一派主张形神相即。前者一般都认为精神主宰形体,形灭后精神可独立存在;后者一般都认为形体是精神存在的前提，形灭则神灭。汉代的桓谭以烛喻形，以火喻神，认为烛火不能离开蜡烛而独立存在，神也不能脱离形体而独存。晋代僧人慧远认为，神"感物而非物"，所以，"物化而不灭"。道教追求形神俱存，不死不灭,但认为形依靠神而存在,官方道教的创始人葛洪曾说："形须神而立焉"。南北朝时期的范缜对形神关系作了极为精辟的分析，提出"形者神之质，神者形之用"的命题，认为形存则神存，形灭则神灭，这一思想至今仍堪称为人类智慧的花朵。
　　知行关系 　在中国哲学史上，知行关系主要涉及知识来源、认识过程、求知方法和检验知识真伪的标准问题，比较侧重道德意识与道德行为的关系，也包含一般认识论的意义。孔子认为有"生而知之者"和"学而知之者"。他提出"行有余力,则以学文"的程序,把"行"看得比 "学文" 更重要。老子根本否认行对知的意义，认为"不出户，知天下"，出之愈远，知之愈少；他所追求的对象是与具体的天地万物根本不同的道，因此须用 "涤除玄览" 的直观体验方法。战国初期的墨子以"三表"为检验知识真伪的标准，要"上本之于古者圣王之事"，"下原察百姓耳目之实","发以为刑政,观其中国家百姓人民之利"，以此衡量知识的价值，这涉及到行为在认识过程中检验知识的功用。荀子强调行的重要作用，认为"不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若知之,知之不若行之",把"行"引入了认识论。在中国哲学史上，关于知行关系的学说包含三种观点，一是知先行后，一是知行合一，一是行先知后。北宋的程颐认为，"须是识在所行之先"，"知了方行得"；南宋的朱熹强调，致知和力行不可偏废,但要究其先后,则"当以致知为先"。明代的王守仁不同意程朱知先行后的观点，认为"知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知"，强调知与行"合一并进"。明末清初的王夫之继承了中国古代重行的思想，批评王守仁的知行合一观点是"销行以为知"，认为"知非先，行非后，行有余力而求知"，"力行而后知之真"；近代的孙中山则以"行其所不知以致其所知"的口号，动员民众先行动起来，在行中求知。
　　动静关系 　在中国哲学史上，大多数哲学家都肯定天地万物的运动和变化，认为动与静是运动变化过程中的两个方面，二者相互依存、相互蕴含、相互转化，但对动静何者为主、何者为本的问题却有不同看法。老子认为，"静为躁君"，"归根曰静，静曰复命"。王弼发展了老子的观点，认为"动起于静"，"凡动息则静，静非对动者也"，把静视为绝对的。东晋的著名僧人僧肇强调动静的联系，主张"即动而求静"，"求静于诸动"，认为 "动静未始异"。北宋的周敦颐认为 "一动一静，互为其根"。程颐肯定"动静无端"。南宋的朱熹发挥了周敦颐和程颐的思想，认为"动静二字，相为对待，不能相无"，但最终还是"静者为主，而动者为客"。明末清初的王夫之认为"方动即静，方静旋动。静即含动，动不舍静"，二者相互包含，不可分离，并进一步提出"静者静动，非不动也"的观点，把静视为动的一种存在形式，辩证地解决了动与静的关系问题。
　　与动静关系密切相联的还有关于运动过程、运动方式以及运动原因的观点。老子提出向相反方面转化的思想，认为"反者道之动","正复为奇,善复为妖"。战国时期的《易传》认为"刚柔相推而生变化"，肯定对立面的相互作用是事物运动变化的内在根源。晋代伪托的《列子》指出了天地万物运动变化的连续性和持续性，认为"生者不能不生，化者不能不化，故常生常化。常生常化者，无时不生，无时不化"。宋代的张载提出运动变化的两种形式，一者称"变",一者称"化","变言其著，化言其渐"，认为显著的变化"变"与逐渐的变化"化"是相互转化的。王夫之在总结前人哲学思想的基础上，提出了比较系统的变化日新说，认为"天地之化日新，今日之风雷非昨日之风雷，是以知今日之日月非昨日之日月"，把运动变化看成一个不断创新的过程。
　　古今之变 　在中国哲学史上，关于历史变迁的问题有三种不同的观点，一是历史退化论，一是历史循环论，一是历史进化论。春秋末期的老子推崇太古的原始社会，认为人类文明是人类失去素朴本性的原由，提倡返归素朴、退回到结绳记事的时代。战国时期的邹衍提出五德终始说，认为历史朝代是按照水、火、木、金、土五种德性相生相克的原则，周而复始，不断更替的。先秦的法家一般都承认历史的变异,韩非提出"世异则事异,事异则备变"的政见，主张随着历史的变迁而实行不同的治国方策。汉代的王充明确提出历史进化的观点，认为今胜于古，汉高于周，反对复古。至宋代，朱熹和陈亮曾就三代与汉唐的评价问题进行过一场辩论，朱熹推崇夏、商、周三代，卑视汉唐，认为秦汉以后"千五百年之间，尧舜三王周公孔子所传之道，未尝一日得于天地之间"，持历史退化论的观点；陈亮则认为，"汉唐之君，本领非不宏大开阔，故能以其国与天地并立"。中国哲学史中还广泛地论及历史变迁的原因。春秋以前以天命史观为基本形式，认为天降生了下民，又授命君主管理人世，君主能否"顺天应人"，是社会治乱兴衰的原因。这种思想影响深远，西汉的董仲舒把它进一步系统化，将王朝更替、社会变迁的原因归结为天意，提出"天不变，道亦不变"的观点。唐代柳宗元提出"势"的范畴，认为历史沿革的原因在于社会自身存在的必然趋势，否认圣人和上天的决定作用。明末清初的王夫之发挥了柳宗元的思想，认为历史发展趋势中有其内在的规律"理"，"势之顺者即理之当然者"，理、势一致，决定着历史的变化。