孔子的政治哲学思想向来为人们所重视，只是这种重视不够全面的，过分倚重其德治思想，对其法哲学思想则过于忽视了。孔子强调德治作为软手段，并没有忽视法治这一强硬的手段，法治作为铁的手段是绝对不可或缺的，但是如果只强调法治这一手段，抛弃法治里的道德基础，就蕴含着极大的理论危险性，最终导致治国的失败。这是为历史所证明，显示了孔子在这个问题上的非凡洞察力和先见之明。孔子无论德治也好，还是法治也好，其中的最终目的就是达到和谐，可以这样讲，和谐就是孔子法哲学的范式，正如三权分立的鼻祖孟德斯鸠所言我们应当用法律去阐明历史，用历史去阐明法律。这同历史法学派萨维尼所指出的那样，法是世代相传的民族精神或民族意识的体现，他还指出，不仅法律产生于民族精神和民族意识，法律的发展同样也不能脱离民族精神和民族意识。从中华法系中可以看出，儒家思想或称儒家意识已经深深在我们的民族中打下烙印，无论从过去的法律，还是从现在的法律，或多或少的找到儒家的影子。中国传统法哲学是以儒家法哲学思想为主干和正统，而儒家法哲学的基本特征就是伦理法，即以伦理关系来涵析法律关系，以道德准则来统帅和引导法律，以伦理价值为法的价值，所以是以伦理道德为法的本原、本体和价值取向的法哲学。而这种伦理道德既是一种观念和理念，也可以外化为实体和器物，既包括个人、家庭、群体和国家伦理。其内涵在治国原则、政治制度和国家结构中。而孔子作为儒家的开山鼻祖，其和谐作为法哲学的范式当然可视为中华民族法律意识或法律精神。

　　一、和谐的基石。

　　孔子的整个法哲学的目的是和谐，而仁是他的法哲学本体论的基本出发点。它的基本意义，就如黑格尔的绝对观念与其法哲学体系的关系。不过黑格尔的绝对观念乃是超时空的抽象体，而孔子的仁却是有突出人的主观自觉精神的深刻意味，乃是人实践理性的升华。孔子继承远古民族社会的民主遗风，并抽象化为仁学原则，确立了以个人血缘宗族伦理为本位的法哲学人学本体观。这一法哲学本体观所要建立的，正是对法律现象世界中主体地位的清醒把握，并且反映了中国法制历史从野蛮走向和谐文明的发展过程，反映了人的价值逐渐被重视，人的地位逐渐提高的历史事实。它从一个侧面对中国古代社会法制非人主义,提出了理性的诘难。孔子的仁学本体论内容：首先是界定何谓仁?在研究孔子思想最可靠的著作，也是儒家的经典！

　　《论语》中，讲仁达109次之多。仁者，爱人可以看作是孔子对仁的总要概括，樊迟问仁。子曰爱人（《论语·颜渊》）。爱人就是同情、关心、爱护他人的真实情感。这些情感具体体现为孝、悌、忠、信、恭、宽、敏、慧、温、良、俭、让、忠恕等各种善行和美德。可见，仁是各种美德的总和，是人生追求的最高境界。成为仁者，实在不易。所以，孔子从不轻易以仁者许人，也不以仁者自许。

　　由于爱人是对他人爱护的真实情感的流露，因此，这一思想体现了对人的重视和关心。据载：厩焚，子退朝，曰：‘伤人乎'?不问马。（《论语·乡党》）马棚失火，孔子关心的是人有没有伤着。孔子还对奴隶制的不人道甚为反感，用始作俑者，其无后乎（《孟子·梁惠王上》），恶毒咒骂用土俑、木俑殉葬的人。对土俑、木俑殉葬，都如此痛恨，可以想象他对人殉的态度了。孔子的爱人思想还体现出了对人的价值的深刻认识。他从现实社会出发，立足人间，注重人事，强调人的存在和对人的尊重，认为人类的事情只能由人类自身解决，从不寄希望于神鬼：子不语怪、力、乱、神。（《论语·述而》）子路问事鬼神，子曰：’未能事人，焉能事鬼‘。（《论语·雍也》）子路又问死，孔子说：未知生，焉知死。（《论语·雍也》）他还说：务民之义，敬鬼神而远之。（《论语·雍也》）孔子不是无神论者，并没有否定神鬼的存在。

　　但他对神鬼采取的是存而不论、敬而远之的态度，其目的就是重视人事，而不是鬼事。事实上孔子在强调人是目的，法和德只不过是手段而已。而道德和法律是源和流的关系，人之何以为人的目的和人之何以为人的手段的关系。人在孔子哲学里是大写的，天之所生，地之所养，以人为大，这和康德的主张是一致的！!!人任何时候都必须被当作目的。[1]孔子所说的听讼，吾犹人也，必也使无诉乎（《论语·颜渊》），表明他化解听讼而为无讼的法律方法和目标追求；法律惩恶只是手段而非目的，因而最理想的状态是人人能够遵守法度而免受其罚；法治的重要性决不意味着：刑重、法酷、案多、囚众，相反恶法在本质上和法治是对立的，真正的法治当建立善法上。唯仁者能好人，能恶人（《论语·里仁》）；苟志于仁矣，无恶也（《论语·里仁》）;季康子患盗问于孔子，孔子答曰：苟子之不欲，虽赏之不窃！

　　（《论语·颜渊》）一语中的（季康子）患盗在于（季康子）己贪；联系先富后教,不教而杀谓之虐的主张。一个民族的文化精神、道德理念、法律原则等合理内核是不变的，法律所体现的以仁为核心，以人为目的的正义原则是不可改变的。孔子的仁为基础宣扬要用社会发展、社会正义、礼让、教化等利民安邦措施来减少和预防犯罪的发生，从而构建和谐社会。

　　二、和谐的内容。

　　（一）民与君和谐。

　　在孔子的法哲学中首先要论证民与君之间的和谐，孔子深知民与君的关系。《荀子》一书中也记载了孔子把人民摆在基础地位的回答：且丘闻之，君者，舟也；庶人，水也，水则载舟，水则覆舟。[2]后世著名的水能载舟，也能覆舟这一警句即脱胎于此。事实上孔子要求构建和谐社会的法哲学思想，就要协调民与君的关系，而这种关系的协调的思想就是民本思想和相对的君主思想。

　　1.民本思想。

　　《论语》中记载：民之于仁也，甚于水火。这指出了老百姓盼望仁政比需求水火更迫切。所重：民、食、丧、祭。就是说在孔子心目中，人民居于首位，居第二位的食，实际上仍是重民的表现。第三、四点可用曾参的一句话概括：慎终追远，民德归厚矣。慎终就是办好父母的丧事，追远就是搞好祖先的祭祀，仍然是民本思想的体现。后来孟子的民为贵，社稷次之，君为轻的思想仍是这一思想的继承和发展，这一思想也使儒家思想当中最为精华之点。子贡问政。子曰：’足食。足兵。民信之矣。‘子贡曰：’必不得已而去，于斯三者何先？'曰：‘去兵。'子贡曰：’必不得已而去，于斯二者何先？'曰：‘去食。自古皆有死，民无信不立。'（《论语·颜渊》）足食代表粮食充足，用现在的话来说，就是要搞好经济建设，足兵就是要加强国防建设；民信就是要取信于民。在孔子看来，死亡都不可怕，最可怕的是失掉民心，失掉民心的君主是无药可救的。可见自古皆有死，民无信不立的人本原则确实是千古不易的法则，也是儒家思想中处理好君民和谐最可宝贵的精神财富。

　　2.相对的君主思想。

　　孔子虽然主张民本主义，但绝不否定君主的主导地位，只不过是相对的君主主义。天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出，盖十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣执国命，三世希不失矣。天下有道，则政不在大夫。天下有道，则庶人不议。（《论语·季氏》）这里的天下无道是指社会生活的一切政治法律秩序被打破了，中央政府对地方势力控制不了，没有办法贯彻命令，形成了地方的割据专权，国家的统一受到威胁。孔子是主张国家的统一，而且统一于一个君主之下。事实上这一论断就是指孔子主张君主专制主义，反对民主政治，但是，按照孔子的要求，要成为一名合格的君主简直近乎完美，这是非常困难的。予小子履，敢用玄牡，敢昭告于皇皇后帝；有罪不敢赦。帝臣不蔽，简在帝心。朕躬有罪，无以万方，万方有罪，罪在朕躬。周有大赍，善人是富，虽有周亲，不如仁人。

　　百姓有过，在予一人。（《论语·尧曰》）由此可见孔子主张的君主专制是建立在民本基础上，君主必须代表人民的利益，不然就是不合格的君主，就不能同人民进行和谐相处，人民就要起来推翻他，这种思想就是革命的思想，《易经》中指出：天地革命而四时成。汤武革命，顺乎天而应乎人。[3]善人为邦百年，亦可以胜残去杀矣（《论语·子路》）；子谓《韶》：尽美矣，又尽善也；谓《武》：尽美关，未尽善也。（《论语·八佾》）应该说孔子对汤武革命是充分肯定的，但其毕竟是通过战争夺取，与虞舜的尽善尽美的殚让相比，虽尽美而未尽善，这句话表明了孔子法哲学的目标取向。后来孟子就极力赞扬汤武革命。孔子主张君主主义在一定程度上是承认君、臣、民之间是相对平等的，在权利和义务上也是和谐的，而不是偏倚一面的，不同于后世封建专制发展到极端的君要臣死，臣不得不死的君主主义拥有对臣、民绝对权利的那种极不和谐的范式。

　　（二）个人、家庭、国家的和谐。

　　孔子在其《论语》中还阐述了其个人、家庭、国家的和谐的法哲学思想，将其个人至于家庭、社会和国家三个团体之中。

　　第一，在家庭中，人与人的和谐关系形式主要是父慈子孝。子女对父母要尽孝道。父母在世时，子女应当留家侍奉：子曰：父母在，不远游，游必有方。（《论语·里仁》）侍奉父母，要竭尽全力：事父母，能竭其力。（《论语·学而》）对父母尽孝，不能只养,还应敬。孔子说：今之孝者，是谓能养，至于犬马，皆能有养，不敬，何以别乎？（《论语·为政》）光养不敬，与养犬马就没区别了。因此，应生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼（《论语·为政》）。在父母子女关系上，孔子并没有单方面要求子女尽义务，他对父母也提出义务要求！!!慈。曰：孟武伯问孝。子曰：父母唯其（子）疾之忧。这句话虽然讲的还是为孝的理由，但从另一个方面说明，父母应爱其子并无所不至，唯恐其子有疾病而常以为忧。孔子所说的父父、子子就是父要尽父的义务，就是子要尽子的义务，并且父像个父的样子，慈爱关怀子女，才能理直气壮的要求子孝。另外，孔子认为子女对父母尽孝应是从内心真诚地敬事父母，不是不辨不非，盲从父母的愚孝。盲从父母，不算孝。慈和孝是爱的不同形式，因此，父母子女间是互爱的关系形式，他们之间的权利义务是相互的。后世封建法典的父为子纲原则，把一切权力归于父母，维护绝对的父权，子女只有义务，没有权利，显然是对孔子思想的修正。然而，孝悌也者，其为人之本与（《论语·学而》）,孝悌，即孝敬父母，尊敬长辈，是仁的根本。这说明在协调家庭中父母子女间的权利义务关系上，价值倾向于父权。

　　第二，在国家中，人与人的和谐关系形式主要是君使臣以礼，臣事君以忠（《论语·八佾》）。国家实际上是家族的放大。君相当于父，臣民相当于子孙。故而，孔子移孝至忠，要求臣对君要忠,民对君要顺。他对春秋时代颠倒尊卑秩序，无视君主的现实大加鞭伐，天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出（《论语·季氏》）。[天下论文]把君主地位不保，政权下移的情况，斥之为天下无道。他极力鼓吹正名,确定君君、臣臣的等级名分，并将其看作是治民理国的首要任务：名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足。（《论语·子路》）为了维护君主的地位，要求臣对君要尽心竭力，忠心耿耿：事君，能致其身。（《论语·学而》）事君尽礼。（《论语·八佾》臣事君以忠。但孔子也对君提出了要求。君主要以礼待臣，尽其君道。君使臣以礼，臣事君以忠就说明了君主只有以礼待臣，臣方能以忠事君。所以他反对臣下行不辨善恶、盲从君主的愚忠。臣下对君主不要曲意逢迎，要敢于直谏：勿欺也，而犯之。（《论语·宪问》）君主若护短拒谏，臣下宁肯离他而去：以道事君，不可则止。（《论语·宪问》）君主贤明，则做官；君主昏庸无道，去做官就可耻的：邦有道，谷，邦无道，谷，耻也。（《论语·宪问》）可见，君臣之间和谐的形式是互爱。虽然这种和谐侧重于君权，但对君权是有限制。后世的君为臣纲实际上是对孔子思想的修正。

　　第三，在社会中人与人之间的关系准则是己所不欲，勿施于人（《论语·卫灵公》）。宗族和国家群体中的人与人的关系主要是基于血缘、政治而形成的特定身份关系。除了这些特定的身份关系，便是基于共同的社会属性而形成的人与人的关系。社会群体中人与人的关系具有普遍性，而宗族和国家群体中人与人的关系具有特殊性。那么，孔子是怎样建构这种普遍意义的人与人的关系呢？他说：夫仁者，已欲立而立人，已欲达而达人。能取近譬，可谓仁之方也。（《论语·卫灵公》）自己想站立，也要使别人站立；想满足自己的要求，也要使别人的要求得到满足，这样与人相处就和谐。方法就是能取近譬,即设身处地，将心比心，推已及人地为别人着想。这种与人相处和谐的方法，孔子也称它为忠。这是积极地与人和谐相处的方法。孔子还说：己所不欲，勿施于人。就是自己不喜欢的事，也不要强加给别人。这样与人和谐，孔子叫它恕。它比起己欲立而立人，己欲达而达人的忠来说，较为消极地与人和谐相处的方法，但较为容易做到。故当子贡问孔子：有一言而可以终身行之者乎？（《论语·卫灵公》）孔子问答：其恕乎！己所不欲，勿施于人。（《论语·卫灵公》）孔子将忠恕看作是贯穿他自己思想体系的人与人关心的根本准则。所谓夫子之道，忠恕而己矣（《论语·里仁》）。忠恕之道充分体现了人与人之间的相互理解和彼此尊重。相比君臣、父子之间更具平等性，也更能相和谐。

　　三、和谐的手段。

　　孔子在构建和谐的社会，主要采用下列三种方法：礼、德、刑。

　　（一）礼。

　　礼是西周以来形成的一整套典章制度，礼仪风俗，基本内容是以血缘为纽带，以君君、臣臣、父父、子子为核心的宗法等级制度。第一方面，以礼约己。孔子说：克己复礼为仁。（《论语·颜渊》）可见，复礼是克己的手段。所谓：非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。（《论语·颜渊》）如果能以礼约束自己，就可做到无所过失，行为永不偏误：君子博学于文，约之以礼，矣可以弗畔矣夫。（《论语·里仁》）用礼约束自己，自然就会形成知分守分的性格，为人处世自会小心谨慎，这样就不会出乱子，就能与人和谐；第二方面，以礼约君。守礼是社会所有人的共同义务，任何人都不例外。君使臣以礼。上好礼，则民莫敢不敬。（《论语·子路》）上好礼，则民易使也（《论语·宪问》）;第三方面，以礼约国。为了救世，他提出了为国以礼（《论语·先进》）的政治法律主张。他希望各级贵族能用礼制和谦让来治理国家，认为能以礼让为国（《论语·里仁》）,各种社会问题就会得到很好的解决。

　　（二）德。

　　德字既有道德、品行含义，有又恩德、恩惠的含义。道德是规正内心，净化心灵。孔子认为，君主应是品德高尚的贤人君子,是道德完美的化身。应尊五美，屏四恶（《论语·尧曰》）。孔子认为为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之（《论语·为政》），宣扬我欲仁，斯仁至矣（《论语·述而》），培养人特别是当权者的君子之修养，强调法的道德的基础。对于老百姓而言，孔子主张道之以德，齐之以礼，道之以政，齐之以刑，民免而无耻；有耻且格（《论语·为政》）。他认为，用刑罚去处置民众，民众只有免受处罚之心，而没有耻辱的感觉，而用道德去引导民众，民众不仅会有违背道德的耻辱之心，而且会自觉地遵守社会规范。孔子还认为：君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃。[天下论文]（《论语·颜渊》）也就是说统治者的道德像风，老百姓的道德像草。提倡统治者的道德，治理国家就会像风吹草倒一样顺利。总之，孔子的法哲学的源泉，那就是他的道德哲学，善法源自善德，就是对人的尊重；恶法源自恶德，就是对人的蔑视；这一点，古今中外，概莫能外，以至康德说终极目的无非是人类的全部使命，而有关这种使命的哲学就是道德学。为了道德哲学对于一切其他理性追求的优越地位之故，我们自古以来也一直把哲学家这个名称同时理解为，并且首先理解为道德学家。[4]法治的重要性在于它是道德律适用与实现的必要手段和根本保证，德治其目的就是一种调控，是社会趋于和谐。

　　（三）刑。

　　一般来讲，法律建立在性恶预设上，是被动的、预防性和惩戒性的；道德建立在性善预设上，是主动的、自律的和提升性的。之所以说性善、性恶是预防，在与现实生活中，完善和尽恶之人尽管是存在的，但都是极少数的，万里难挑其一。绝大多数之人是善恶相交混的，但比例是不同的，则就增加了人性探讨的复杂性；但这个定位，表明大多数人的可塑性，表明道德教化和法律惩戒的必要性。如果我们对人性估计太低，认识不到人大部分能够通过教化达到有耻且格,而否定德化的必要性，那就是对人性的误读；但如果我们走向另一个极端，对人性估计太高，以为所有的人都能够通过教化而达到有耻且格而否定齐之以刑，民免而无耻的法治必要性，同样是对人性的误读。在孔子看来，人能性并非简单的先天性的善恶问题，而是性相近也，习相远也（《论语·阳货》）的后天塑造，因而通过德化、法治营造人的生存，成长的良好环境是至关重要的。他对于德、刑都是很重视的，二者之间保持着适当的张力，而不可顾此失彼。他说：善哉！政宽则民慢，慢则纠之以猛。猛则民残，残则施之以宽。宽以济猛，猛以济宽，政是以和。（《左传·昭公二十年》）在孔子看来，只有德化、法治的互补，才能政通人和、国家大治。孔子通过礼、德、刑作为手段来克已修身。其目的达到身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平（《礼记·大学》），最终目的是平天下即达到社会和谐。

　　四、和谐的目的。

　　孔子作为儒家的鼻祖，其思想的中心任务是修身、齐家、治国、平天下。其目的就是要创下天下和谐的大同理想法思想，在儒家经典五经之一的《礼记·礼运》篇中有完整生动的阐述，近代中国革命的先行者孙中山先生的天下为公的理想的思想渊源来源于此。这一理想千百年来也一直激励着无数的志士仁人不断地去探索、去奋斗。孔子所提出的和谐理想社会是：老者安之，朋友信之，少者怀之。直到今天，我们来看这三点都是了不起的理想，在当今世界范围内也没有哪个国家能把这三者做得比较满意，也许在当今的人看来，这一理想太不现实、太迂腐了，儒家思想也经常被人批评过于迂阔，孔子本人就被讥讽为知其不可而为之，如丧家之犬。但是这正是孔子被后世尊为圣人崇高之处，后世宋代大儒张载所提出的为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平的也是直接承继大学的修齐平治的理想并成为中华民族长期以来精神支柱。法律思想、法律文化与现代法律思想、法律文化有着某些惊人的暗合，儒家伦理法思想也包含着对现代系统法思想的很多合理启示。它的法律观念已深深的积淀于我们的意识中。人能弘道，非道弘人。对它进行深入研究，有助于我们对自己传统法律文化民族性的深刻认识。

　　参考文献：

　　[1][德]康德。道德形而上学原理[M].范力田，译。上海：上海人民出版社，1986:80.

　　[2]北京大学中文系。荀子新注[M].北京：北京大学出版社，1979:500.

　　[3]周振甫。周易译注[M].北京：中华书局，1991:172.

　　[4][德]康德。纯粹理性批判[M].邓晓芒，译。北京：人民出版社，2000:634.