检视20世纪西方史学的发展与流变，思想史（intellectual history）或观念史（history of ideas）是其中非常重要的一股潮流，在20世纪三四十年代，思想史曾经迎来过一段非常辉煌的时期，其中在美国史坛中尤为活跃，俨然成为历史学中的一门“显学”，但到六十年代以后，思想史研究出现明显的衰退和萎缩，代之而起的是更加关注下层和边缘群体的社会史研究。在社会史中，“自下而上”的独特视角可以说是它最为显著的特点之一，社会史重新发现了那些在传统历史叙述中被忽视或遗忘的人们，E.P.汤普森在1966年4月发表的一篇文章，成为了这一历史研究取向的格言——“自下而上的历史”（history from below）。[1] 然而，社会史的独霸史坛并不意味着其他研究取向的消亡，80年代后，思想史随着文化史（或更明确的说是新文化史）的兴起而得以破茧重生，借用社会史“自下而上”的观念，在思想文化的层面上也开始更多地将研究视线投向了社会下层的人与人群，从而大大开拓了思想史的研究领域和边界，形成了思想史与文化史的整合，迸发出了新的活力和生机。本文即尝试从这一变化的过程入手，对新文化史的特点及其与思想史的联系、以及思想史的最新发展与变化略作简要的探讨，或可对我们在思想史研究领域的进一步展开提供一点借鉴和参考。

一
在欧美史学界，对于思想史始终没有一个明确的界定，在不同的国家它的内涵和意义都有着不同的细微差别。即便在思想史研究最为活跃的美国，所谓的思想史也有两层含义，一是思想史，一是观念史。前者最初是随着20世纪初“新史学”号角而来的，詹姆斯·鲁宾逊（James Harvey Robinson）在其1911年发表的《新史学》一书中专门将思想史列为新史学的一个重要方面，他引用培根的话感叹道：“到现在为止，还没有人十分明白地要写一部学术思想史。”而思想史的研究应同其它种种历史叙述有着一样重要的地位，因为“丰富的思想内容是几千几万年积累的结果。……我们只有研究人类思想的变迁，才能使我们充分明了这一点，从而才能改变我们的观点来适应现在的环境。”[2]由此他向新史学家们发出了思想史的倡议。到了三四十年代，这种思想史研究风气在维农·帕林顿（Vernon L. Parrington）、佩里·米勒（Perry Miller）等人的领导下而臻于顶峰；在五十年代又有理查德·霍夫斯塔德（Richard Hofstadter）、小阿瑟·施莱辛格（Arthur Schlesinger, Jr.）等人承继其后，俨然呈一派盛况。而在观念史方面的代表则是阿瑟·洛维乔伊（Arthur Lovejoy）以及他在1940年创办的《观念史杂志》（Journal of the History of Ideas），这本杂志至今仍然是思想史研究领域最重要的一个学术阵地。然而在欧洲，思想史却并没有能成为一门完全独立的学科，或者说并没有一种以“思想史”作为标签来明确标识的历史研究取向或研究领域，仍然更多地沿用了诸如哲学史、文学史等传统的名目。例如，在德语中只有所谓“精神史”（Geistesgeschichte），而在法国，则形成了具有年鉴学派特点的“心态史”（histoire de mentalités）等。

 

如果取其最广义来理解思想史的内涵的话，可以发现它也具有多样性和广泛性的特点，而并不是一门仅限于哲学家或思想家层面的学科，思想史的研究应该可以扩大到精神、意识、心态、文化等范畴之中，应该包括历史上的那些普普通通的个人和群体，甚至应该将社会的、政治的等诸种因素也一并考虑在内。因此美国历史学家罗伯特·达恩顿（Robert Darnton）便认为，不能把思想史作为一个简单的整体来看，而应从其多样性上来认识，思想史研究对象中既有伟大的哲学家，也有目不识丁的普通人，由此他把这种历史研究取向自上而下分成了四个层次：“观念史（体系化思想的研究，通常在哲学论著中）、严格意义上的思想史（日常思维、舆论风潮和文学运动的研究）、观念的社会史（意识形态和思想传播的研究）和文化史（人类学意义上的文化的研究，包括世界观和群体心态）。”[3]这种分法虽然不免有将它们相互割裂的嫌疑，但如果将思想文化史作为一个整体来看，却也反映出了其研究取向内在的变迁和发展。

 

六十年代后，随着“自下而上”的社会史研究的日益普及并占据历史学主流，以精英人物、知识阶层的伟大思想为对象的传统思想史变得无所适从，历史的进程不再被理解为王侯将相领导下的政治游戏，也不是受到伟大人物的光辉思想所引领和感召的心路历程，占人口大多数的、被传统历史叙述所遗忘和忽略的无数的普通人成为了历史的主角。然而，社会史的研究视角却又在一定程度上忽略了人类在精神和文化上的成就，思想和文化被束之高阁成为受经济、社会基础作用和决定的某种上层建筑，于是在经过一段时间的沉寂之后，随着史学乃至整个西方学术思潮中出现的文化转向风气，思想史重新获得了新的动力和前进方向。

 

新文化史是对2 0世纪七八十年代发生在当代西方史学领域中的文化转向的一个概括，是继五六十年代战后西方史学“路标转换”后的又一次重要转折，它直接以社会史为反动的对象，是对旧的“新史学”的反动和发展，“新文化史形成于二十世纪80年代，被看作是对既成的社会史、经济史和人口史的一种突然暴发的批判。”[4]从历史学内部来讲，新文化史的兴起并不是少数几个历史学家个体的行为，也不仅限于一两个国家，它是一场国际性的、集体性的史学运动，它源于法国、盛于欧美、影响遍及世界，近几年我国史学界也开始日益关注起新文化史的发展，类似的研究取向在中国史的研究实践中日渐增多。在历史学的主流中，新文化史（或社会文化史）已经取代了社会经济史（或社会科学史学）而居于当代西方史学的中心位置；在一些相对独立的非文化史的史学分支，如政治史、经济史、科学史中，也出现了向文化的转向，文化因素的考量成为这些分支学科研究中的重要内容；文化分析、微观研究、符号、象征和仪式的解读、对交流与传播过程的考察、注重表象与实践、关注日常生活和底层群众、强调叙述性和通俗性，这些都是新文化史的重要特征。由此，新文化史颠覆了之前社会史唯社会经济因素的简单决定论，将文化从一种被决定的“上层建筑”位置解放到了更加基础的层次，作为历史发展不可缺少的决定因素之一；新文化史也打破了传统文化史、思想史唯精英人物、知识阶层的狭隘偏见，用一种更广义的文化概念，还原了普通人的文化和生活。在英国史学界为纪念爱德华·卡尔的《历史是什么？》（What is History?）一书发表40周年出版的文集《现在历史是什么？》（What is History Now?）中，理查德·埃文斯（Richard Evans）坦言卡尔当年所赞颂的那种社会史研究模式业已被取代，“在它的位置上，出现了一种新的对文化史的强调，身份、意识和心态等方面替代了社会结构、社会组织和社会权力的经济基础。历史学中的宏大叙事和伟大目的论的崩溃，帮助个体的人恢复了在历史记录中的位置。历史学家重新开始书写人，尤其是关于那些卑微的、普通的人们、历史上的无名者、历史转变进程中的失败者和旁观者。”[5]而且，这些小人物也不再是愚昧无知的懵懂大众，他们同样有着自己的文化和思想、有着独立的精神和意识，而不再被掩盖在那些伟大人物的思想火炬、知识灯塔的光环之下。

 

从历史学外部而言，新文化史的兴起一方面是同以“文化转向”或“语言学转向”为标志的整个当代西方社会思潮和人文社会科学研究风气的转变相一致的，可以被包容在广义的文化研究的范畴之内，它既是一种在历史线索和框架下展开的文化研究，也是一种具有文化视野和取向的独立的历史研究；另一方面，它从外部的其他学科的发展中得到了非常有益的借鉴，整个当代西方史学发展的一个重要特点就是跨学科研究，历史学不再是孤立和封闭的，其开放性使得社会史在五六十年代依靠同社会学、经济学、人口学和统计学等社会科学的结盟而成为当时历史研究的主流，新文化史则投向了另一些不同的学科，它从人类学（尤其是文化人类学）那里获得了文化的概念、研究的视野和解释的手段，从文学理论、语言学和符号学那里得到了分析的武器，又从结构主义、后结构主义等后现代思潮中学会了批判的态度。这些特点，都是传统狭义的思想史所缺乏和不具备的。

 

新文化史家借用了文化人类学对文化的定义和解释，尤其是克利福德·吉尔茨（Clifford Geertz））所说的，“文化的概念既不是多所指的，也不是模棱两可的，而是指从历史沿袭下来的体现于象征符号中的意义模式，是由象征符号体系表达的传承概念体系，人们以此达到沟通、延存和发展他们对生活的知识和态度。”[6]对文化的这种理解包含了比以往更加广泛的人类活动的领域，“不仅有艺术还有物质文化，不仅有书面的还有口述的，不仅有戏剧还有仪式，不仅有哲学还有普通人的精神状态。”[7]美国历史学家、新文化史的代表人物林·亨特（Lynn Hunt）对新文化史进行了这样的说明，她指出新文化史“探讨方向的焦点是人类的心智，把它看作是社会传统的贮藏地，是认同形成的地方，是以语言处理事实的地方。文化就驻在心智之中，而文化被定义为解释机制与价值系统的社会贮藏地。文化史研究者的任务就是往法律、文学、科学、艺术的底下挖掘，以寻找人们借以传达自己的价值和真理的密码、线索、暗示、手势、姿态。最重要的是，研究者开始明白，文化会使意义具体化，因为文化象征始终不断地在日常的社会接触中被重新塑造。”[8]在具体研究中新文化史表现非常强烈的多样性和多元化的特点，文化研究的“着重点的不仅是强调文化建构在语言表述中的作用，还有它在社会和个人行为中的作用。虽然建立在人类学成果的基础上，但文化建构的研究者却将它们运用到包括我们自己的社会在内的复杂社会的现代演变上，从而探索了许多领域。”[9]英国文化史家彼得·伯克（Peter Burke）更对此进行了细致的总结，依据不同的研究方向把新文化史分成了七个大类：1、物质文化史，亦即饮食、服装、居所、家具及其它消费品如书的历史；2、身体史，它与性态史、性别史相联系；3、表象史，即对自我、民族及他人等的形象、想象及感知的历史或如法国人所称的“表象社会史”，它正逐渐取代“集体心态史”；4、记忆社会史或“社会记忆史”；5、政治文化史；6、语言社会史；7、旅行史。[10]当然，新文化史所涉及的领域和范围都要远远大于一般意义上的思想史。所谓新文化史之“新”，是指其区别于之前的文化史模式，尤其是传统的古典文化史而言的；而其中的“文化”，一方面是相对于它的近邻思想史而言的，“更强调于心态、假设或感觉，而不是思想的观念或体系”，两者相比，思想史“更严肃和准确”，而新文化史则“更模糊且更具想象力”；[11]另一方面当然是相对于社会史而言，在研究对象上两者有着明显的分野。但如果将新文化史作为思想史一种发展而把两者结合在一起来看，新文化史的这些研究领域便即是之前达恩顿所分析的思想文化史四层含义中的第三和第四个层次的内容。

 

二
 

再回到思想史本身，思想史的重生既有在外部借助于新文化史而获得了新的动力，又有其自身在内部主动发生的革新。1977年，在约翰·海厄姆（John Higham）等人的努力下，在美国举行了一次关于思想史现状与前景的学术讨论会上，对当时正处在低迷之中的美国思想史进行了深刻的反思。在会议上，新旧思想史家们在对学科自身的认识上出现了两种相对的意见：“一些历史学家专注于那些经得起形式诠释的明确表述的观念；另一些则强烈地转向去检视并不非常精确的意识层面，如法国人所教给我们的所谓群体心态。”[12]因此，在编选会议论文集时，编者不得不将两种不同倾向的论文分列在两个主题之下——“观念史”和“文化史”。虽然新旧两种声音依然并存，但编者已经感受到在思想史领域受到的来自社会史、文化史、以及文化人类学等方面的巨大影响，而思想史的复兴则必须主动地接受这些影响而做出改变。由此，狭义上的思想史开始逐渐转向了一种更加宽泛意义上的思想文化史，在研究方法上，思想史家也“越来越将焦点集中到意义、进而到文化上……，他们培养了一种对意义中的微言大义不同寻常的接受度，或者说在诸如哲学、神学、政治和经济理论、文学批评、艺术、及一些自然或社会科学等领域中形成了一种特别的能力。”[13]几年后，在由多米尼克·拉卡普拉（Dominick LaCapra）和史蒂文·卡普兰（Steven L. Kaplan）主编的另一部讨论欧洲思想史的论文集里，更加进一步拓展了这种传统思想史中的文化倾向，其中不仅结合了法国年鉴学派在心态史上的成果，而且还看到了后现代主义思潮对思想史的影响和借鉴，认为思想史也在经历一次语言学的转向，编者宣称：“在思想史自身内部，一次向社会和文化史方向的重新定向看来业已发生了。”[14]在海登·怀特（Hayden White）为该论文集所作的总结中，他建议思想史家应该和其他领域的历史学家一样，要学会运用语言学的工具去探究文本。[15]在这层意义上讲，怀特在其名著《元史学》（Metahistory: The Historical Imagination in Nineteenth-Century Europe）中借对19世纪历史学的分析所展开的哲学思考也可以被理解为一种新的思想史研究的形式。

 

照此理解，思想史的新发展同新文化史一样，也包含了两个方面的新意和特点：一是在研究的内容和对象上，它们都注重考察历史中的思想、文化因素，也就是说，历史学的研究对象和研究领域从以往偏重于政治军事或经济社会等方面转移到社会文化的范畴之内，并且从传统的精英文化、哲学思想转向了大众文化、集体心态的层面，大大发展了过去政治史、社会史以及传统文化史和思想史的研究视野；另一方面则主要体现在研究的方法和手段上，新的思想史和新文化史都提出用文化的观念来解释历史，它们在方法上借助了人类学、语言学、文学理论和文化研究等学科的理论和方法，通过对语言、符号、仪式等文化象征的分析，解释其中的文化内涵与意义，这一方面的影响和意义较之前一个方面可能还要更为重要一些。

 

必须承认，传统思想史的衰落是显而易见的，可能也已经是难以挽回的了，但新的发展却是令人欣慰的。从整个当代史学发展的趋势中可以看到了思想史在七十年代末八十年代初所发生的明显转变，如威廉·鲍斯玛（William J. Bouwsma）在1980年对思想史的前景进行的展望中所言，它是在从“观念的历史”（history of ideas）转向“意义的历史”（history of meaning）。他认为，思想史作为一个专门类别的没落和消失在一定程度上说明了思想史、乃至整个史学的日渐成熟，“我们不再需要思想史，因为我们全都变成了思想史家。”[16]传统的思想史研究仅关注于过去那些知识分子的作品和思想，将眼光集中在这样一群占人口少数的、相对处于社会上层的人群以及他们那些高深艰涩的思想上，而对那些普通的、下层的社会现象和观念却往往视而不见，后者在历史上的作用同样举足轻重，这是造成思想史衰落的一个直接原因。因此他建议思想史应该积极地同其他历史学科相溶合，如政治史、经济史、社会史等，更多地关注历史中的意义。他注意到，在历史学家中出现了一个显的趋势，即用“文化”一词来代替过去的所说“思想”，因为“文化”的含义更加宽泛和模糊，也就是说思想史正在向文化史转变。他举了一系列著作来说明在很多过去的思想史家中发生的这种转变，“在各种不同的历史形势中，日益关注于对那些可以被当作意义的问题的定位、描述和可能的解释”；在具体研究中的这种转变还包括，“从强调直接的历史经验转向人类从那种经验中获得了什么。”[17]

 

这一转变过程中，思想史开始摆脱之前对哲学的严重依赖，而转向其他学科寻求帮助，主要是文化人类学和语言学，它们为思想史的蜕变提供了新的理论支持。鲍斯玛希望这种转变可以变得更加强烈，“从文字和视觉的艺术扩大到音乐和舞蹈，从一切文科中有关精英的表达扩大到大众的表达。”[18]可以发现，此处他为思想史所指向的前景，是借鉴文化人类学进行跨学科研究，是突破“思想”一词的狭隘限制而朝向更广阔的文化的解释，是包含在新文化史旗下的一种新的思想史。罗伯特·达恩顿的研究实践可以看作是这种新思想史的一个很好的例证，尽管其所专长的研究领域启蒙时代的法国社会与文化恰是传统思想史最牢固的阵地之一，但他却对此采取了全新的研究视角。达恩顿1984年发表的代表作《大屠猫与法国文化史上的若干片断》（The Great Cat Massacre and Other Episodes in French Cultural History）一书，即表现出了非常强烈的人类学倾向，在导言中他写道：“本书所要研究的是18世纪法国的思维方式。它试图不仅展示人们的所思所想，还有他们是如何思考的——他们是如何构想世界，并赋予其意义、注入感情的。不过研究并没有遵循思想史的正途，而是走了在法国被称为心态史的这条蹊径。尽管在英语中它还没有一个相应的名称，但还是可以统称之为文化史；因为它采用了一种同人类学家研究异域文化时相同的方法来处理我们自己的文明。这是一种带有人种志特点的历史学。”[19]在书中，达恩顿所展现的18世纪法国的思想图卷，是同我们一般所熟知的以伏尔泰、卢梭为中心的启蒙时代截然不同的一番景象。

 

三
 

达恩顿的人类学倾向与克里福德·吉尔茨的影响是分不开的，两人曾经在普林斯顿大学共同开设了一门尝试进行历史学与文化人类学跨学科交叉研究的讨论班课程，《大屠猫》中的许多内容也是这门课程的成果之一。如达恩顿自己所表明的，他所以为的文化史，是突破了传统思想史之后，通过借鉴人类学方法在年鉴学派心态史基础上所作的进一步发展。因此在这里还有必要对心态史以及思想史以及新文化史在法国的发展和影响略作一点补充。

 

传统的年鉴史学更多地强调了经济和社会原因的历史作用，在布罗代尔著名的三种历史时段划分中，文化生活同政治活动、思想活动一起都被放到了第三层次，文化的重要性被大大的忽略了，文化史的研究也在年鉴历史学家中显得相对滞后。尽管如此，年鉴学派还是发展形成了自己独特的对文化史的研究方法，这在第一代年鉴史家，特别是吕西安·费弗尔（Lucien Febvre）那里表现得尤为明显。

 

费弗尔喜欢将自己的文化史倾向称为思想史，他更多地关注于知识阶层的思想成就，提出“‘思想运动史家’的任务最重要的是重新将各个思想体系的特性置于其所有的复杂与变化之中，”[20]而寻求思想形式及其社会表象在特定的时间和空间环境中的特点，这种思想史的研究仍然具有强烈的年鉴学派社会史的特点，在费弗尔的两部早期思想传记作品——1929年的《马丁·路德：一个命运》（Martin Luther, A Destiny）和1942年《十六世纪的不信神问题：拉伯雷的宗教》（The Problem of Unbelief in the Sixteenth Century: The Religion of Rabelais）中得到了充分的体现。不过，作为第四代年鉴派、也是新文化史代表人物的法国历史学家罗杰·夏蒂埃（Roger Chartier）对这种思想史模式提出批评，认为它们缺乏“一种对机制的分析，通过它在一个特定社会力量的群体中的基本思想范畴得以变成为内在的、不被察觉的心理图式，架构了所有特定的思想或行为。”[21]尽管并不十分满意，但他也仍然承认第一代年鉴历史学家对法国思想史或文化史的发展所做出的贡献。

 

进入20世纪六十年代末，在第三代年鉴历史学家中开始形成了一个新的文化史和思想史研究的核心概念——“心态”（或精神状态），心态史被放到了历史研究的中心位置。如果说费弗尔时代的思想史关注知识精英有意识的思想结晶的话，那么心态史讨论的就是某个群体在一定的时间和空间内的集体无意识。“心态”是个非常宽泛而模糊的概念，可以用来涵盖历史研究的各个领域，正如年鉴学派第三代代表人物雅克·勒高夫所指出的那样，“心态史最吸引人的地方正在于其模糊性：可用之于研究别人置之不顾的资料，即史学研究分析中由于难以阐明其含义而置之不顾的资料，”同时，“‘心态’这一广泛、含糊而又常常令人忧虑的名词，正如其他许多具有广泛含义的词一样，对近年来的史学领域的变化起了很大的推动作用，尤其对经济史领域起着一种理想的平衡作用，从而给整个史学带来了新鲜空气。”[22]在众多心态史的实践者中，他们对心态史的定义并不统一，如雅克·勒高夫（Jacque Le Goff）认为，“心态史研究日常的自动行为。心态史研究的对象是历史的个人没有意识到的东西，因为，心态史所揭示的是他们思想中非个人的内容：这内容是恺撒及其古罗马军团中最低一等的成员所共有的，是圣路易及其土地上的农民所共有的，是克里斯托弗·哥伦布及其手下的水手所共有的。”[23]在乔治·杜比（George Duby）看来，心态史是价值观念的历史；罗贝尔·芒德鲁（Robert Mandrou）则说，心态史是人对世界的各种看法的历史，包括了心智和情感两个领域；米歇尔·伏维尔则认为，心态史触及的是人类精神的各个方面，如习俗、梦幻、言语、时尚等等。

不论对其概念有怎样的争议，但心态史确实将研究视野扩大到了新的对象，既不是高高在上的思想观念，也不是社会经济的基础，而是“在不知不觉中决定了社会中人们表象和判断的集体精神状态。”[24]特别是转向了普通下层群众的生活和想像，大众文化的研究成为了文化史中最活跃的领域之一，如勒华－拉杜里（Emmanuel Le Roy Ladurie）在他的名著《蒙塔尤》中对农民生活所做的研究。心态被作为一种新的长时段指标，同社会和经济并列为历史的基本决定因素，米歇尔·伏维尔（Michel Vovelle）将心态称为“长时段的优势领域”，认为“心态史远不是社会史的对立面，而最多只是研究社会史的终结和归宿：在这一层次上，社会史的研究对象最后都表现为人们的态度和群体的表象。”[25]于是，为了考察这种长时段的集体心态的变化趋势，就必然要像社会经济史一样用计量的方法进行系列史的研究，要结合大量的历史人口学的量化研究成果，

 

夏蒂埃也曾是积极地主张和推动心态史研究的年鉴历史学家之一，认为心态史对改变和发展以长时段的经济社会史为中心的布罗代尔式年鉴史学具有突出的贡献，并且，心态史的研究改变了传统的思想史或观念史研究的方式，展开了新的历史维度。不过，以夏蒂埃为首的新一代年鉴历史学家，在思想文化史的研究中又进一步发展了“心态史”，他提出了实践（practices）和表象（representations）这两个概念，并以此来命名他在1988年出版的一本文化史论集——《文化史：实践与表象之间》（Cultural History: Between Practices and Representations）。他认为，表象的概念可以同时弥补思想史和心态史的不足，运用这个概念，可以很好地理解社会的运行、界定思想的作用，从而认识物质世界或社会世界。此外，“优于心态的概念，表象的观念得以有可能描述关于社会世界的三种关系模式。它们是：第一，造成多重思想结构的分类和描绘的运作，在其中现实被不同的群体以相互矛盾的方式构建起来；其次，旨在提供一种对社会身份加以承认的准则，通过展示一种在这个世界中的独特的存在方式，通过象征性地表示一种地位或等级；最后，制度化的物质形式，‘表象’通过它（集体地或个人地）用明显而永久的方式标识群体、阶级或社群的存在。”[26]与此同时，也不能忘记的就是这些表象形式的实践，“实践，或巨或微，是由这些划分所引起，它构成了对某种自称的、欲求的或强加的身份的明显的指标。”[27]

 

基于这两个概念，夏蒂埃给出了他对新文化史的理解：“一方面，它必须被理解为对表象过程的分析，即分析适用于某时或某地的社会和概念结构的分类和排斥的产生。社会世界的结构不是一个客观给定的事物，并没有超出思想和心理的范畴。它们是由构成其形态的一些相互连接的政治的、社会的和杂乱的实践活动历史地产生的。”另一方面，“这种历史还必须理解为对意义构建过程的研究。历史学打破了曾被批评家认作是一致的文本和著作具有内在、绝对和特别意义的旧观念，而转向通过多重的、甚至相互矛盾的方式赋予世界以意义的实践。”[28]由此我们看到，文化不再只是一些漂浮在历史海面上稍纵即逝的泡沫，也不是特定人群中模糊臆测的心理状态，“一切实践，不论是经济的还是文化的，都依赖于个人用来了解世界的表象。”[29]

 

 

 

不知是规律还是巧合，思想史的发展同整个西方史学史的演进有着几乎相似的轨迹。传统史学大多是集中在精英人物、王侯将相身上的政治军事史，这种史学传统占据了西方史学自修昔底德时代迄至19世纪兰克学派的大部分实践，直至20世纪中期社会史重新发现占人口多数、但却在传统历史叙述中并遗忘和边缘化的妇女、少数族裔和无数普通的下层小人物，而确立起了“自下而上”的历史视角，使人类对自身历史的认识得以变得更加的全面和充分。当代西方思想史也经历了同样的一个过程，旧的思想史从神坛走下而来到凡间，从体系化、理论化的哲学和思想转向关注日常的情感、态度，从追逐伟大思想的光芒到捕捉零星的文化踪迹，而成为了今天新的“自下而上”的思想史，而使人类思想文化的图卷得以绘成一幅壮丽多彩的全景。