[ 内容摘要] 西方古典伦理政治观曾占据着古希腊政治思想的主导地位，并
且对日后政治思想的发展有着深刻的影响。只是随着近代政治学的兴起，西方古
典伦理政治观遭到了挑战，尤其受到了以波普尔为代表的当代自由主义者的严厉
批判。本文试图通过揭示出当代自由主义者对西方古典伦理政治观的误读，同时
指出其方法论上的问题，对其予以重新解读，进而为我们当今的社会发展提供一
种可借鉴性的思想资源。

    问题的提出：伦理与政治的纠缠

    伦理与政治，自古以来就是一直相互纠缠着。直至20世纪行为主义和实证主
义等思潮的兴起和泛滥，导致价值与事实应该而且必定能够实现分离的这一乐观
的判断曾一度在社会科学领域占据了压倒性的优势地位。于是政治研究对价值的
偏离成为理所当然，政治与伦理也就被强行地予以分离了。但是人们最终认识到
价值中立原则不可能得到真正实现，我们也无法回避在事实面前所必须做出的价
值选择。尤其是在20世纪出现了法西斯主义和各种各样的极权主义，很多具有现
实关怀的学者把这视为当今世界政治危机的标志，从而主张重新从价值合理性也
就是政治哲学的角度来诊治这一危机，由此带来了政治哲学的复兴。在这种时代
背景下，伦理与政治的关系重新受到关注。由于西方古典伦理政治观是西方政治
思想史上第一次关于伦理与政治关系的阐述，并且对后世产生了深远的影响，因
此对它的研究无疑具有重要意义。然而，笔者在此重提西方古典伦理政治观，并
不仅仅是基于上述原因，当代自由主义者对其的评价应该是更重要的原因。他们
对西方古典伦理政治观普遍持一种批评态度，认为其与自由主义的基本理念存在
根本冲突，是对现代社会的一种反动。笔者认为，虽然这种批评不乏深刻之处，
但在本质上却是对西方古典伦理政治观的一种误读。由于他们的看法影响很大，
因此笔者试图通过对西方古典伦理政治观的重新解读，指出当代自由主义者的误
读所在及其方法论上的根源，同时希冀挖掘出西方古典伦理政治观对当今政治现
实所具有的价值和意义。

    概念的界定：何为西方古典伦理政治观

    笔者首先想在这里声明，当代自由主义者对西方古典伦理政治观的误读并不
发生在纯文本的层次上，而只是存在于思想评价层面上。因此笔者在这里对概念
的界定并不是为了直接反驳他们，而是想通过对思想概念在事实层面上的界定为
争论双方提供一个共同的和确定的靶子。

    西方古典伦理政治观，简言之，即主张伦理是政治的基础和目标，政治本身
应该具有伦理价值，而个人也只有溶入政治才能真正实现和完善人的本质。总之，
在西方古典伦理政治观看来，所谓道德的生活不可能游离于政治之外。可见，西
方古典伦理政治观并不直接与历史时间框架内的古代西方世界的政治观相等同，
而只属于古希腊，确切的讲，是从苏格拉底经过柏拉图到亚里士多德这些思想家
所秉持的政治哲学。希腊化时代和古罗马时代的政治哲学并不属于古典伦理政治
观。因为希腊化和古罗马正处于由城邦向世界帝国转变的过渡时期，个人与国家
的关系开始疏远。人们不再有古典城邦时代对政治的那种热情，而是把注意力转
向了个人的生活。相应的，伦理学逐渐脱离了政治学而获得了独自地位。像伊壁
鸠鲁学派就不再把国家视为自然的产物，而是自私的个人为了自己的利益而相互
达成的一种契约。[1] 犬儒主义则专注于对德行的追求，鄙视一切包括政治在内
的俗世事物。即使是在当时占据主导地位并对后世产生了深远影响的斯多葛派所
主张的政治哲学，也认为个人道德的完善与积极参与政治事务之间并不存在必然
的联系。因此，从严格意义上讲，西方古典伦理政治观主要就是苏格拉底、柏拉
图和亚里士多德这些城邦时代的思想家关于伦理与政治之间关系的思想。由于苏
格拉底并没有给后人留下系统的论述，笔者主要从柏拉图和亚里士多德的系统的
阐述出发来理解古典伦理政治观。

    要想对西方古典伦理政治观的内涵有一个全面深入的把握，就必须具体分析
其内在的论证逻辑。笔者认为这种论证逻辑是在哲学和现实两个层面上加以展开
的。从哲学层面上来讲，这些古希腊思想家普遍持有理念和共相的哲学观。柏拉
图开创了理念论的先河。他认为，凡是若干个体有着一个共同的名字的，它们就
有着一个共同的" 理念" 或" 形式".[2] 理念是现实世界的本原，是唯一真实的
存在。而被人们感觉到的经验事物和现象世界则是不真实的，不属于存在的范畴。

    理念世界是普遍的，永恒不变的；而现象世界只是个体的，变动不居的，是
理念世界的某种摹本和虚幻的影子。对理念的认识才是真正的知识，属于感观所
接触的世界的认识则是意见。知识不可能错误，意见却可能错误。因此关于理念
的知识只能被高超的智慧所把握。亚里士多德的共相论虽然对柏拉图的理念论有
很多批评，但正如罗素所说的，" 大致说来，可以描述为是被常识感所冲淡了的
柏拉图。"[3]亚里士多德认为，共相是指具有可以用于述说许多个主体的这样一
种性质的东西，个体是指不能这样加以述说的东西。接着他谈到质料与形式的区
别。

    一件事物的形式就是它的本质和它的原始实质。事物由于获得了形式才增加
了现实性，没有形式的质料只是潜能而已。因此形式才是实质，它独立存在于它
所由以体现的质料之外。可见，亚里士多德最终又回到了他力图批判的柏拉图的
理念论。因为形式和理念均具有了唯一的实在性。所以亚里士多德被人这样评价
：" 我们将会看到——他从柏拉图想把理念加以实体化的倾向之下，只曾把自己
解放出来了一半。' 形式' 之与他，正如' 理念' 之于柏拉图一样，其本身就具
有一种形而上的存在，它在规定着一切个别的事物。尽管他是那么样尖锐地在追
踪着理念从经验之中生长出来的过程，然而同样真确的是这些理念，尤其是当它
们离开经验与直接的知觉最远的时候，终于还是由一种人类思想的逻辑产物转变
成了一种超感世界的直接表象，并且在这种意义上还转变了一种理智直觉的对象
". [4]因此柏拉图和亚里士多德的哲学观在本质上是趋同的，而对理念和共相的
强调导致了他们身上具有整体主义和目的论的哲学气质。理念和共相无疑是作为
整体而存在的，与之相对的个体则是不自足的和虚幻的。而且，由于理念和共相
才是事物的本质，规定了事物的基础和原则，因此在柏拉图和亚里士多德眼中，
任何现实中的事物都应该具有某个确定的目的，即朝着理念和共相所规定的方向
发展以完善自身。总之，整体主义和目的论必然导向对现实批判的审视，并努力
寻求现实完善自身的途径。当然，这种哲学观离不开当时具体的历史现实在哲学
家脑中的投射。在现实层面上，古希腊的城邦体制造成了对人们生活的全面统摄，
个人的完善要独立于城邦而实现是无法想象的。因为城邦最显著的特征就是小国
寡民，公民的生活与城邦的活动难以区分。因此柏拉图强调追求城邦的和谐、统
一和强盛，而亚里士多德则提出了" 人在本质上是城邦的动物".

    经过在哲学与现实层面上的阐述，城邦与伦理的关系便显现了。在整体主义
的视野下，城邦作为整体具有个人无法代替的价值。个人的道德完善必须求诸于
城邦自身道德的完善。因此真正好的城邦就应该是正义的，也即应具有伦理上的
价值取向。而目的论也要求城邦自身需要一个目标来规范其行为。在古希腊的思
想家看来，这个目标便是善。苏格垃底深信，城邦应该是一种为了某种善的目的
而存在的包括全体公民的道德共同体，这同样也是柏拉图政治思想的出发点。亚
里士多德也认为，" 一切技术，一切规划以及一切实践和抉择，都以某种善为目
标。"[5]在他的眼中，政治学就是研究城邦的善。可见，伦理不能独立于城邦而
真正得到实现，城邦统摄了伦理。与之并行不悖的是，城邦不能离开伦理的价值
取向，否则就是非正义的。在古希腊人看来，城邦实际上就是政治。因此城邦与
伦理的关系就等同于政治与伦理的关系。这种古典伦理政治观虽然表明了政治学
的地位要远远高于伦理学，实际上却是抬高了伦理价值的规范意义。因为政治充
当着伦理的手段，政治只有具有伦理关怀才算正当。在此，伦理规制了政治，因
而能对政治进行价值上的批判。这里有必要说明的是，以上阐述的只是西方古典
伦理政治观的本质内涵。至于具体的操作方案，不同的思想家无疑具有不同的想
法。比如柏拉图认为只有哲学家的统治才能真正实现城邦的善，而亚里士多德则
倾向于更现实地采用常识来达到政体的优良。但是这些分歧并不妨碍西方古典伦
理政治观本身的整体性和统一性，即政治必须以伦理为基础和目标。

    当代自由主义者的误读

    经过希腊化和古罗马时代直至中世纪，尤其是到了近代自由主义的兴起，西
方古典伦理政治观基本上退出了在西方政治思想中的主流位置。贡斯当在其著名
的关于古代人的自由和现代人的自由的演讲中，就将古代与近代的自由分别视为
共同体的自由和个人的自由，从而在历史时段上排斥了古典观念在现代社会存在
的合法性。很明显，近代出现的社会契约论把国家当作个人为了实现更好的自我
保存所不得不依靠的手段和工具，就已经剥离了笼罩在国家身上的神圣光环。政
治与伦理逐渐予以分离，而国家并不以伦理为价值取向，相反被视为必要的恶。

    毋庸质疑，在向现代社会的转变中，自由主义者对古典伦理政治观的批判起
到了非常重要的作用。但是，自由主义不能因此而陷入不加审视的狂妄之中。当
代自由民主社会所出现的种种危机无疑与这种虚妄有关。正如亚里士多德所说的
那样，一种事物只有在其发展的终点或完成阶段才显现出其本性。当现代社会正
在向后现代演进并已暴露出种种弊病的时候，当代自由主义者却依旧沉醉于近代
自由主义者对古典观念的激情批判中，而对自身缺乏谨慎的反思。综观他们的思
想，笔者认为在西方古典伦理政治观评价上，当代自由主义者的误读主要表现为
以下两个方面。

    一是对西方古典伦理观的误读。古希腊思想家在论及伦理时，主要是讲正义。

    在《理想国》的开篇，柏拉图就提出了" 何为正义" 的论题。柏拉图认为，
传统的正义观都不适当地与狭隘的利益关系相联系，这种情况使人们的正义观各
不相同。而他认为存在一种能够超越个人利益的客观的、普遍的正义标准。在谈
到理想的城邦时，柏拉图说，" 我们建立这个国家的目标并不是为了某一个阶级
的单独突出的幸福，而是为了全体公民的最大幸福；因为我们认为在一个这样的
城邦里最有可能找到正义，而在一个建立得最糟的城邦里最有可能找到不正义。
"[6]根据这种标准，柏拉图认为城邦应该有统治、保卫和生产三种职能，响应地，
城邦也应该分为三个等级，即统治者（哲学家）、护卫者和生产者。只要这三个
等级各司其职，各安其位，城邦就实现了正义。柏拉图实际上是从个人的角度来
得出以上结论的。他认为，一个人的灵魂包含理性、激情和欲望三个要素。一个
有德行的人应该使理性居主导地位，统帅激情，控制欲望，这也是人的灵魂的最
佳状态。由此推及城邦，哲学家、护卫者和生产者便分别是理性、激情和欲望的
代表。因此，由哲学家领导护卫者统治生产者，城邦就是正义的。虽然亚里士多
德对柏拉图的正义观有诸多批评，但在对政治正义的具体分析中，他认为" 所谓
平等有两类，一类为其数量相等，另一类为比值相等".[7] 其中" 比值的相等"
无疑是按着公民的能力来进行的等级划分，在这方面与柏拉图基本一致。此外，
柏拉图和亚里士多德都把奴隶排除在公民的范围之外，认为这种安排恰恰是正义
的体现。因此，柏拉图和亚里士多德都把理智的德行估价的高于一切。所谓伦理
和正义也与理性紧密相关。针对这种正义观，当代自由主义者认为这在根本上有
违自由主义的伦理观，罗素就说，" 希腊的哲学家们，包括柏拉图和亚里士多德
在内，……他们认为——每个事物或人都有着它的或他的适当的范围，逾越了这
个范围就是' 非正义' 的。有些人由于他们的性格或能力的缘故而有着比别人更
广阔的范围，所以他们如果分享更大的幸福，那是并没有什么不正义的。"[8]因
此罗素认为，" 亚里士多德的思想里差不多完全没有可以称之为仁爱或慈爱的东
西。

    人类的苦难——就他所查觉到的而论——并没有能在感情上打动他。"[9]可
见，当代自由主义者认为古典伦理观宣扬人与人之间的不平等，排斥个人的自由
和权利，在本质上其实是不道德的或不" 伦理" 的。

    二是对古典伦理政治观本身的误读。这种误读体现在两个层次上，即政治本
身的性质和范围以及伦理对政治的统摄将导致的极权危险。就政治的性质和范围
来讲，古希腊思想家认为政治的本质就是实现人和城邦的善，所以其范围无疑包
括伦理。亚里士多德就认为，伦理学是研究个人的善，城邦的善则归于政治学研
究的范畴。由于个人的善只有在城邦中才能完成，伦理学从广义上讲就是政治学
的组成部分。" 国家的目的是善良的生活。……政治社会的存在是为了高贵的行
为，而不是仅仅为了单纯的共同相处。"[10] 这一点遭到当代自由主义者的批评。

    他们认为政治只是整个社会系统中的一个领域，其范围不可能也不应该包括
伦理学。因为自由主义者坚信一个独立于政治和国家的市民社会是公民自由的根
本保障。国家只是必要的恶，其本身不可能担负起使个人道德完善的目标。伦理
学也不是政治学的分支，而是与政治学相并列的学科。因为伦理实践完全可以脱
离政治领域而在市民社会得到实现，比如宗教已经广泛地渗入到西方社会，在伦
理教化上为实现社会稳定起着不可替代的作用。此外，西方古典伦理政治观为当
代自由主义者所批评的一个重要原因就是他们对极权的担心。其中最引人注目的
是波普尔在《开放社会及其敌人》一书中对柏拉图的激烈批判。波普尔认为，乌
托邦的社会工程很可能毁灭人类的自由，而柏拉图的理想国就是第一个乌托邦。
柏拉图把实现善的理念视为理想城邦的最终目的，由于现实难以符合乌托邦的社
会工程师对这种理想的构想，即使乌托邦本身的目标是人类的解放，但像柏拉图
这样的设计者最终都会情不自禁地采用强制手段甚至是极权主义，这样就会造成
一种强制实行的封闭社会，由此将毁灭现代的开放社会所赖以存在的个人自由的
基础。

    而另一位当代著名的自由主义者罗素从伦理本身的性质出发，认为把伦理看
作政治的目标必然导向极权主义。他认为在伦理领域不可能存在像" 雪是白的"
这样的客观一致的命题，因此强调伦理价值的一元性并将其付诸于政治实践，必
然造成持不同伦理判断的集团对暴力的使用。

    方法论问题：普遍主义的误区

    笔者认为，当代自由主义者对西方古典伦理政治的误读在本质上是源于他们
治思想史的方法论，即走入了普遍主义的误区。普遍主义是在批判历史主义的弊
端的过程中发展起来的。历史主义的代表是萨拜因，他认为，" 政治理论本身是
种文化传统，而他的历史反映了人们对于政治问题的思考伴随着时间的进化。"[11]
在此基础上，萨拜因主张，对于历史上任何一种政治理论的理解都必须把它置于
它所产生的特殊的社会政治环境之中，并且视之为对于某种特定的政治事实的反
应。随着历史主义的发展，人们越来越意识到其中存在的弊病。美国著名政治学
家伊斯顿认为，历史主义者的一个主要特征就是价值的相对主义，他们对于历史
上的政治思想的认识和评价并不是根据这些思想对于当前现实的意义，而是根据
它们的历史环境进行的。因此历史主义者对政治思想所可能具有的普遍价值不感
兴趣，只是通过不同的发展阶段和那些里程碑式的事件的说明来对今天所达到的
成就进行解释。这种方法论最终导致对于现实采取一种承认而非批判的基本立场。

    但20世纪出现的西方政治危机促使学者们试图在政治思想史的演变中寻找危
机的根源，由此引发了政治思想史研究的方法论转向，即由以萨拜因为代表的历
史主义转向以施特劳斯为代表的普遍主义。施特劳斯相信存在一种关于合理的政
治社会的绝对知识，他表示，" 我们能够提出我们社会的理想的价值问题这一点
就足以证明，对于一个人来说存在着某种根本不隶属于它所处的社会的东西，而
是我们可以，也必须寻找一种标准，使我们能够以此来对我们自己的以及任何其
他社会的理想进行判断。"[12] 可见，普遍主义与历史主义截然相反，强调历史
上的思想对现实的意义，从而为当代人评价以前的政治思想提供了可能性空间。
当代自由主义者对西方古典伦理政治的批判就是采取了普遍主义的方法论。

    然而，普遍主义在否定历史主义的同时，却走入了新的误区。这种误区导致
了施特劳斯和当代自由主义者虽然都遵循普遍主义却最后得出了截然相反的结论
这一吊诡的现象。施特劳斯认为西方古典政治哲学才是真正具有普遍意义的，而
近代政治思想的历史实际上是一种古典传统不断变质和扭曲，从而也是一段不断
堕落的历史。当代自由主义者则视现代自由主义理念为普遍价值，拒斥古典政治
哲学。笔者认为，之所以会出现这种情况，就是因为双方都走入了普遍主义的误
区，普遍主义本身存在走向狭隘的普遍主义的危险。施特劳斯主张" 充分的理解
就是按照与某一思想家对于自己的思想的理解完全一致的方式对其思想加以理解。

    "[13] 但这种对于过去著作进行理解的标准并不具有客观意义。施特劳斯自
己也承认，并不存在一种普遍适用的对于过去著作进行理解的方法，因此理解就
成为一个在很大程度上受到理解者即思想史研究者本人的先入之见影响的、带有
极强主观性的作业过程。这必然导致对普遍主义本质的歪曲，最终走向相对主义
和虚无主义，施特劳斯和当代自由主义者的分歧便是很好的例证。前者实际上把
古典政治哲学奉为普遍的价值，后者则把自由主义视为检视任何社会的普遍标准。
普遍主义最终成为学者们阐发自己价值观的遮羞布。这种普遍主义的误区其实没
有意识到历史性与普遍性共存于西方政治思想当中。研究西方政治思想史应该对
其中的历史性成分和普遍性成分进行鉴别，然后予以客观的评价，而不是把政治
思想统统置于普遍性的框架内予以赞同或者批判，从而忽视了其中的历史性成分。

    对于历史性成分，我们只能按照当时具体的历史情境去理解，而不能断章取
义地去批判。不幸的是，当代自由主义者对西方古典伦理政治的误读便是以自由
主义的理念来检视古人思想中的历史性成分，实际上是" 关公战秦琼" ，继而也
忽视了古典伦理政治蕴含的普遍性成分的永恒价值。

    重新解读西方古典伦理政治观

    笔者在此试图运用普遍性与历史性的两分法，通过对当代自由主义者的误读
的批判，对西方古典伦理政治观进行重新解读。关于对古典伦理观的批判，实际
上是自由主义者未能在深刻体认古希腊思想家对伦理的哲学阐释的情况下，匆忙
用自由主义的伦理观来考察古典伦理的含义。其实罗素自己也承认，" 我们受了
民主理论的影响，已经习惯于把正义和平等结合在一起；然而在柏拉图却并没有
这种涵义。"[14] 柏拉图和亚里士多德的正义观的确已经远离了我们这些当代人
对正义的一般性理解，虽然大家都是用同一个词。在古希腊思想家那里，正义更
多的是在程序的意义上予以理解，而非与诚实守信等范畴相关的那种正义观。古
典伦理观与苏格拉底提出的" 人如何过一种正当的生活" 休戚相关，而自由主义
伦理只成为论证现代政府合法性的需要。更重要的是，对古典伦理观的理解应该
置于思想家的哲学认识之中，也即古典伦理与学意义上的" 善" 有关。个人的伦
理实践被纳入到更为广泛的" 善" 的理念当中，" 善" 不只仅仅意味着道德，而
是事物的本性达到完善的一种状态。因此柏拉图相信，" 只有通过真正的哲学，
只有从这种哲学的高度，人们才能认识正义的本质所在。无论城邦的正义还是个
人的正义都概莫能外。"[15] 可见，古典伦理在本质上是种哲学思考，其含义远
远超过了当代自由主义者的伦理视野。后者对前者的批判实际上是政治对哲学的
误读，反映出他们并没有深入到古希腊历史情境的深处去思考。

    至于对西方古典伦理与政治间的关系的批判，笔者认为依然是当代自由主义
者缺乏历史眼光的缘故。这种误读体现在两个层次，第一是他们批评古典政治的
范围不应涵括伦理，认为伦理只能在宗教和市民社会领域得以实现。这主要源于
他们没有意识到当今世界的政治与古希腊的政治状况截然不同。当亚里士多德提
出" 人是天生的政治动物" 时，他实际上是指人天生是城邦动物，只不过由于在
当时，城邦统摄了一切领域，公民除了参与城邦事务外，没有其他的公共生活领
域。因此在古希腊人看来，城邦等同于政治，政治的范围就自然包括了所有具有
公共性质的领域，伦理也只有在政治中才能实现。我们不可能去苛求古希腊城邦
里要有一个独立于政治之外的市民社会，使之承担起伦理实践的任务。可见，"
人天生是政治动物" 的本质含义是" 人不能离开公共领域。" 这个公共领域只是
随着近代社会的变迁才逐渐走向多元化，国家与社会成为两个力量平衡的实体，
而" 政治" 演变成为现代社会的一个功能，失去了整合全社会的能力。因此对古
希腊思想家关于政治含义的界定范围的误解导致了他们的误读。

    第二是当代自由主义者视古典伦理政治观为极权主义产生的重要根源。这种
担心似乎很有道理，实际上并没有理解古希腊思想家的真正意图。波普尔激烈批
判柏拉图的乌托邦，认为乌托邦必然导致对现实的宰制，从而演变成极权主义。

    为增加他的论证力度，波普尔还指出现代社会出现的乌托邦工程所导致的历
史悲剧。这些批判似乎落地有声，其分析却是建立在对柏拉图深深误解的基础上
的。

    当柏拉图设计理想国以实现真正的正义时，他只是在进行哲学上的思考，根
本没有把乌托邦付诸于现实的企图。因为柏拉图的理想国是对城邦理念的探索，
而理念不是现实中个别的事物，理想国并不是对现实政治的具体设计。因此柏拉
图的研究者，《法律篇》的英译者桑德尔指出：" 如果谁要认为柏拉图真的相信
他的理想国能够付诸现实，那就等于不仅假定他太多乐观主义和理想主义，而且
简直在政治上是幼稚无知了。"[16] 可见，柏拉图的伦理政治观实际上是一种哲
学关怀，而波普尔却用狭隘的政治眼光来检视哲学，在本质上是一种政治对哲学
的误解。对于柏拉图来说，理想国的价值不在于是否能在现实中实现，而在于它
代表了城邦的理念，为现实中的城邦提供一种价值上的参照。至于罗素等人在操
作层面上对古典伦理政治观的批判，依然是种误读。罗素认为道德判断不同于事
实判断，没有一致性和客观性而言，道德对政治的统摄必然导致极权。这种判断
值得商榷，其实知识不仅包括事实判断，也应该包括价值判断。因为人类在基本
的道德伦理方面的确存在一致性的知识，即诸如" 不得滥杀无辜" 等这些道德判
断都是人类的共识。我们不能因为有少数狂人不认同这些价值判断，去否定它们
的一致性和客观性。所以笔者认为。当代自由主义者对古典伦理政治观的指责并
没有切中肯綮，只是触及到了思想的历史性层面，对掩藏在历史性层面下的普遍
性层面却缺乏深刻地体认。

    并未结束的结束语

    当我们用客观的历史的眼光审视西方古典伦理政治观，就会发现其普遍性价
值在于，始终关注" 人应如何过上正当的生活" 这一问题。它提醒我们在任何社
会，政治都不能失去价值上的关怀。而当代自由主义者恰恰没有意识到古典政治
哲学所蕴含的普遍性成分。虽然现代社会已经有宗教和市民社会领域来关怀公民
的伦理实践，但政治不应借此堕落成一种统治术，而应勇敢地追问自身对于人的
全面完善所应担负起的责任。因为当代的社会实践已表明，政治与价值的偏离已
经导致了很多问题，而经济学和社会学甚至是政治科学最终都无法解决人生活的
意义问题，因此能为人类提供价值支撑的政治哲学依然不可代替。

    注释：[1] 参见徐大同：《西方政治思想史》，天津教育出版社，2000年版，
第48页。

    [2] 罗素：《西方哲学史》上，商务印书馆，1963年版，第163 页。

    [3] 同上，第212 页。

    [4] 同上，第217 页。

    [5] 《亚里士多德全集》第9 卷，中国人民大学出版社，1990年版，第3 页。

    [6] 柏拉图：《理想国》，商务印书馆，1986年版，第133 页。

    [7] 亚里士多德：《政治学》，商务印书馆，1965年版，第234 页。

    [8] 罗素：《西方哲学史》上，商务印书馆，1963年版，第238 页。

    [9] 同上，第238 页。

    [10]同上，第241 页。

    [11]唐士其：《西方政治思想史》，北京大学出版社，2002年版，第528 页。

    [12]唐士其：《西方政治思想史》，北京大学出版社，2002年版，第535 页。

    [13]同上，第543 页。

    [14]罗素：《西方哲学史》上，商务印书馆，1963年版，第154 页。

    [15]唐士其：《西方政治思想史》，北京大学出版社，2002年版，第83页。

    [16]同上，第63页。