一、思辨的、直观的和科学的实践观 把实践纳入哲学并使之成为核心概念，不是马克思的创造。在马克思以前，康德、费希特，以至青年黑格尔派的契希考夫斯基、赫斯等，都已这样做了。但是，正如大家所知道的那样，他们所讲的实践和马克思讲的并不是一回事。说到底，他们都在精神范围建构实践，把实践归结为意志的活动。这种唯心主义实践观，已为大家所熟知。但是，还有一种实践观，它不是马克思主义的，却似乎也很难归入唯心主义实践观一类。比如费尔巴哈，他把实践理解为纯功利的行为，是琐碎的生活和利己活动，其典型形式，就是“卑污的犹太人的赚钱活动”。费尔巴哈的实践观，实际上是一种直观的实践观。他把当下的实践形式，即一定历史条件下的具体实践，视为实践的总体。因此，他认为实践在本质上是排斥理论的。为了维护理论的权威，更为了其人道主义理想，费尔巴哈断然把实践排除在哲学的视野之外。他的这种理论失误，人们通常只将其归结为对实践的偏见，即对实践作了价值上的否定判断；而对他的直观的实践观本身则并不注意。这样，当此种实践观改换面目出现时，就甚至可能会大受欢迎。 大多数自由主义经济学家在方法论上是实证论的，其对实践的见解也就必然是直观而偏狭的。他们的一切经济分析都是以现实的实践，即工业、市场和商品交换为前提的。因此，他们似乎有权责备马克思的实践过于抽象，因为后者把超越这一前提作为自己哲学的立足点，亦即“ 社会化的人类或人类社会”。这样，马克思好像陷入了夹缝中：对于抽象的实践观来说，他是现实的具体的实践观；而对于直观的实证的实践观来说，他似乎又成了“抽象的”实践观。如果说上述分析还只具学理意义的话，那么当人们完全忘记了马克思的实践观和直观的实践观的区别，并因而用直观实践观指导当前实践时，重申两者的区别就具有了重大的现实意义。概言之，马克思的实践观内含着对于理论的渴求，因而是自觉的，以一定社会目标为方向的；内含着现实普遍利益即人民大众利益的价值导向，因而是革命的，批判的；内含着把个人有限生命溶入伟大的人类解放事业并从中获得生命意义的人生导向，因而是积极的、向上的。相反，直观的经验的实践观，由于把实践视为自发的、利己的、个体的，因而其实践从根本上是排斥理论的，是个人利益和纯粹自我的领地。 由此而引发了关于社会发展的两种根本对立的观点。从直观的实践观出发，社会活动本质上是个人的自发活动。每个人都是从自己出发，为实现个人利益而进入社会。正是在自发的个人利益的尖锐冲突中，人们逐渐地摸索出日渐完善的行政、法、道德等社会规范，其作用在于保护人们的自由竞争，其目的在于实现个人利益。因此，所谓“社会”不过是“抽象的游戏规则”的同义语。这就是西方自由主义关于国家、法、历史进步以及社会公正的基本分析。用哈耶克的话说，这是一种“自发式扩展型人类秩序”，其中所体现的人类理性不是以建构某种特定的社会目标为特征的所谓“构成论理性主义”，而是在自发活动中不断纠错的所谓“进化论理性主义”。应该说，这是资本主义几百年发展道路的真实写照。问题在于这是不是唯一可能的选择。马克思主义的全部努力，包括建设有中国特色社会主义理论，其实就在于要打破这一迷信。我们能不能有这样一种选择，即立足于“现实的普遍利益”（社会整体利益），通过较为自觉的利益协调，减少社会冲突，加速社会发展，从而不仅使落后的民族能够获得平等的发展权利，而且避免西方资本主义发展所造成的种种社会弊害？答案应当是肯定的。当代中国有自身特色的社会主义的伟大实践，已经初步将这一选择变成了现实，而我们坚持邓小平建设有中国特色社会主义理论，目的也在于沿着这一已经开辟的道路继续走下去。 二、人类实践的最高形式是无产阶级实践 以“现实的普遍利益”为立足点，这决不是思辨的虚构。大家知道，马克思曾追随费尔巴哈，用抽象的“类本质”否定资本主义的残酷现实，并批判资产阶级经济学家为之辩护的实践形式，将其称之为“异化的活动”。但是，当马克思越来越认识到这种批判的软弱无力时，他转向了实践的观点。他摒弃了费尔巴哈强加在现实实践活动上的偏见，不再把工业及世界市场看作“非人的活动”，而是看作有着历史必然性的人类实践活动形式；他同时也克服了资产阶级经济学家套在市场经济上的光环，不把它当作人类唯一的实践形式，而只看作具体的历史实践形式之一。马克思之所以能采取这一独特而又科学的态度，关键在于他发现了“无产阶级实践”这一崭新的实践形式。 大家知道，在马克思那个时代，无论是唯物论或唯心论都把能够超越个人狭隘性的力量归结为理性。只是前者为避免使理性成为纯粹的精神现象，又往往对其冠之以“普遍利益”的称谓。然而，普遍利益如果没有从“市民社会”中获得自己的存在方式，它就始终只是一种思想原则和信念。但是，如果仅立足于经验或直观，又确实很难发现现实的普遍利益。马克思依赖下述发现，才奠立了普遍利益的现实根据：其一，历史，尤其是法国大革命史表明，任何一个试图领导革命的阶级，其阶级利益必然这样那样地和人类的普遍利益相吻合。马克思写道，充当解放者角色的“这个阶级和整个社会亲如手足，打成一片，不分彼此，它被看做和被认为是社会的普遍代表；在这瞬间，这个阶级本身的要求和权利真正成了社会本身的权利和要求，它真正是社会理性和社会的心脏。”（《马克思恩格斯全集》第一卷，第464页） 其二，无产阶级能够持久地代表人类的普遍利益，因而是唯一能够冲破资本主义狭隘个人关系的社会力量。马克思关于这点的全部论证归结到一点，就在于无产阶级是一个“非市民社会的市民社会阶级”。说其是“市民社会阶级”，乃因为它是不断壮大的经济地位相同的现实社会力量；说其是“非市民社会阶级”，乃因为它并非传统意义上（受特定生产资料占有关系束缚）的阶级，毋宁说，它的形成本身就意味着阶级的消亡趋势和现存社会的解体。马克思还特别强调，无产阶级是人类历史上第一个具有“自我意识”的被剥削阶级。这不仅因为它是首次掌握了文化和教育手段（这是资产阶级所被迫赋予的）的劳动阶级，还因为它是真正掌握了自我批评武器的革命阶级，所以它能最终摆脱雇佣劳动关系的束缚，站到“人类解放”的历史高度上。可见，正是因为无产阶级自觉地把自己看作人，因而才能避免被“神化”的命运。马克思并没有将无产阶级神化。 如果说，阶级斗争并不是马克思的发现，他的独特贡献仅在于论证了阶级斗争的历史根源，历史暂时性以及阶级消灭的现实道路，指明阶级斗争必然导致无产阶级专政的话，那么，也可以毫不夸大地说，把实践引入哲学并使之成为核心概念并非马克思的首创，他的独特贡献在于发现了无产阶级实践这一崭新的社会实践形式，从而揭示了实践的直接现实性和普遍性双重品格相统一的内在机制。毫无疑义，实践的形式是多样的。有自发的、盲目的，也有自觉的、高度组织化的；有生产的、经济的、日常生活的，也有政治的、军事的，以至科学教育的；有个人的、小团体的、地域性的，也有阶级的、民族的，乃至全民全球性的。但是，从趋势上、从当今时代发展的高度上看，自觉的、有着广泛群众基础的实践活动在其中起主导作用。用马克思的话说，即“随着历史活动的深入，必将是群众队伍的扩大”。历史发展到今天，我们已经可以不再听凭个人利益的盲目争斗而自发地形成一些规范、规则去“头痛医头，脚痛医脚”，而是可以依靠社会的自觉力量，通盘协调各种利益，努力维护大多数人的利益，做到人民较为满意。无产阶级实践的巨大力量，首先在于它能造就越来越多目光远大，富于牺牲精神并富有个性的新人，从而为社会的健康发展奠立基础。 这样，把握马克思的实践观就有两个基本点：其一是直接现实性。凡可称之为实践的，一定是对独立的对象性存在进行有效改造的活动，因而同一切唯心的实践观相区别。因此，尽管实践的范围极其宽泛，每一种实践形式都有其存在的根据，而根本制约它们的，不是意志活动，是客观的物质活动条件。其二是普遍性。实践决不像人们所直观的那样凌乱，那样狭隘，事实上，它是人类进步趋势的坚实基础，具有普遍性统一性的品格。生产的进步，科技的进步，人类交往的扩大，不断地表明了这一趋势。虽然在相当长时期内，这一趋势被掩盖在盲目性、自发性和偶然性中，但实践的普遍性品格还是倔强地日益显露出来。努力揭示人类实践的大趋势，自觉地将个别实践提升到人类实践的高度，求得人自身更健康的发展，正是马克思实践观的深刻内涵，是马克思主义历史观、价值观和人生观的发轫。两个基本点的有机统一，使得马克思的实践观真正做到了科学与价值，现实与未来的统一。而割裂这两个基本点，必然把马克思的实践观不是思辨化，就是实证化。 历史不断地提供了这两种极端的例证，其中在马克思主义史上最为典型的当数伯恩施坦和“西方马克思主义”思潮。伯恩施坦的实践观说到底是实证的实践观，因而他把实践归结为个人的经验积累，把实践过程归结为个人根据经验事实进行摸索的过程。这样，实践的直接现实性，在他那里就成了个人的唯一实在性，并因而成了否定包括阶级实践在内的群众实践形式的王牌；实践对于理论的检验，也就成了从根本上排斥理论，崇拜自发性的借口；实践对于社会发展的决定作用，则更成了否定革命飞跃，美化进化改良的根据。从崇拜自发性、个体性实践，到根本排斥和背叛马克思主义，这就是伯恩施坦给我们敲响的警钟。应当看到，辩证法和实践是根本一致的，排斥辩证法和理论思维就是排斥实践精神。所谓从政治上看问题，表现在实践观上，就是要善于把握实践的总体。崇拜自发实践的人，不可能成为战略家。 发端于青年卢卡奇、葛兰西思想的“西方马克思主义”走的是另一个极端。从实践观上看，它的最大失误在于割裂实践的革命批判本性和直接现实性，将个体经验的“客观性”视为资产阶级的思想原则，视为工人阶级缺乏革命积极性的根源。它在正确地看到停留于日常经验中的人们（包括工人）无法摆脱资产阶级的思想控制的同时，却把日常生活这一最大量、最普遍的实践活动从实践中清除了出去。这样，它势必夸大实践的自觉性、变革性和独创性方面，并进而夸大理论以至知识分子的历史作用。从强调“无产阶级实践”经由“阶级意识”而向理论中心主义和思辨哲学复归，这就是“西方马克思主义”的历史悲剧。连卢卡奇自己在晚年也承认，其早期（《历史和阶级意识》时）的实践观，其实是一种乌托邦主义。应当看到，实践是以经验为基础的感性活动，直接现实性是其基本品格。排斥经验和日常生产生活就是脱离群众，当然也就谈不上什么实践精神了。依靠群众，尊重他们的实际经验并从中获取营养，这是实践精神的基本要求。 总之，只有立足于无产阶级革命实践，才能对现实保持革命的批判的态度，才能给分散的、琐碎的日常生活实践注入凝聚力，才有人民群众创造历史的伟大事业。但是，这并不等于把这一实践看作唯一的实践形式，更不等于把实践作泛政治化的解释。事实上，生产生活总是各种实践形式最深厚的基础，这是在任何时候都不能本末倒置的。 三、以马克思主义的实践精神走向21世纪 根据上述分析，马克思的实践观本身就是科学性和革命性、事实判断和价值判断的统一。对于马克思主义的实践观作完整的把握，在我们今天有着特别重大的意义。经过思想上的拨乱反正，实践第一的观点已经深入人心。正因为如此，虽然我们仍然不能放松对于本本主义的警惕，然而无论何种形态的错误思潮，都可能主要通过实践观形式表现出来。突出实践已经成为现今我国各种实际上很不相同观点的共同点，实践观已经成为当前思想斗争的一个焦点。目前一个值得注意的动向是直观的、实证的实践观有蔓延的趋势。 崇拜自发的、个体的实践，缺乏激情和理想，可以说是一种“时代病”。本世纪六十年代以来，后现代主义逐渐支配了西方国家的精神文化生活。从表面上看，现代主义思潮似乎是资本主义的。它从资本主义的合理化主义，即人物化，科层化，职业化，走向了反文化，反理性，反传统，用一种否定现存一切的激进主义来恢复和表现自我的存在。然而事实上，它却是资本主义传统的产物。“资本主义过程合理化了行为和观念，由于它这样做，它从我们心中赶走了形而上学的信仰，也赶走了各式各样神秘的和浪漫的观念。这样，它不仅改造了我们达到目的的方法，也改造了最终目的本身。”因此，资本主义从根本上说是反英雄主义和立足于个人主义的，自我的膨胀和中心地位是其合乎逻辑的结果。（熊彼得：《资本主义，社会主义和民主主义》第159—161页）丹尼尔·贝尔则更明白地指出：“‘不受束缚的自我’［untrammeled self ］，正如我早些时候所指出的那样，是一味美化猖獗的个人主义的资产阶级社会的产物。”“文化现代主义，虽然仍旧标榜自己的颠覆性质，却在资产阶级的资本主义社会大致找到了归宿。资本主义社会由于缺乏一种来自空洞信仰和干枯宗教的文化，便反过来把要求‘解放’的文化大众的生活方式当做自己的规范，然而，这种文化对所有实际经验都无法给予确定的道德或文化指导。”（《资本主义文化矛盾》第195—196 页）连布热津斯基也看到，“美国显然需要花一段时间，在哲学上进行反省和文化上作自我批判。在这一时期内必须认真地认识到：以相对主义的享乐至上作为生活的基本指南，是构不成任何坚实社会支柱的；一个社会没有共同遵守的绝对确定的原则，相反却助长个人的自我满足，那么，这个社会就有解体的危险。”（《失去控制：21世纪前夕的全球混乱》，第125页，中国社会科学出版社1995年7月版）然而事实表明，以自我为中心去涤荡形而上学的信仰，其结果必定使个人丧失精神家园，成为一个无家可归的文化漂泊者。当代这种全球性的精神危机，在资本主义条件下是找不到出路的。 我们在建立社会主义市场经济的过程中，遇到了同样的挑战。个人主义、拜金主义和享乐主义的日益泛滥，向我们敲响了建设精神家园的警钟。应当说，社会主义制度使得我们在这方面具有优势。我们的制度决定了我们不把个人利益和个人意志摆在压倒一切的中心地位上，而是以人民的利益和广大群众的意志为转移。因此，社会主义的最高价值是为人民服务，并因而奠立了理想、情操和精神生活的基础。社会主义并不简单地排斥功利主义，但提倡的是革命功利主义；社会主义更没有取消一切理想和信仰，而是树立了革命理想主义和革命英雄主义的旗帜。可以说，坚持“四项基本原则”不仅是政治的需要，也是精神生活的需要。正因为如此，在对马克思主义的基本观点的不同解释中，就不仅包含着政治制度上的选择，也包含了精神文化上的选择。现在大家都在思考把一个什么样的中国带入二十一世纪的问题。我们马克思主义理论工作者的责任就在于尽可能科学地理解马克思主义，为我国人民提供科学的理论装备。因此，关于马克思主义实践观点的讨论，就不仅具有重大的学术价值，而且具有现实的实践意义。从根本上说，它关系到我国发展道路，尤其是精神文化发展战略的选择。 “信仰危机”问题在我国已提出多年。国家主导意识形态的削弱，不同社会价值体系并存，以及“官方语言”同“日常语言”的分裂等，已成为不争的事实。问题在于如何看待它。一种观点是把它看作历史的某种必然趋势，因而这样那样地去顺应它。这种观点的潜台词，是把建国以来我们曾经有过的那种马克思主义的主导地位视为既无必要亦无可能去加以修复的“昔日黄花”。另一种观点则把它看作历史的暂时现象，因而这样那样地力图去克服和扭转它。这种观点的用意很明白，就是要把马克思主义所阐明的那种社会主义理想和价值，结合新的历史条件，使之重新成为我国人民的共同理想和信念。这里不仅关系到如何克服 “信仰危机”的不同选择，更关系到如何坚持马克思主义在社会主义精神文明建设中的主导作用。不客气地说，前一种观点的最终结果（不管持此种观点者的主观愿望如何）只能是取消马克思主义现实影响。布热津斯基对此看得很清楚，他把“官方语言”和“日常语言”的分裂现象称为“后共产主义”，并断言这是马克思主义最终消亡的前奏（《大失败》中译本第298—305页）。问题的关键在于两种观点的立足点不同。前一种观点的立足点是个人的实践，亦即马克思所称的“市民社会”，其理论表现是直观或思辨的人性论和实践观；而后一种观点的立足点是无产阶级的、人民大众的实践，亦即马克思所称的“人类社会或社会化了的人类”，其理论表现则是作为无产阶级世界观的马克思主义，尤其是其实践观。 因此，真正从马克思主义实践观出发，就会既不轻视日常生活，又不沉溺于日常生活；既不命令群众，又不讨好群众；既不逃避现实，又不投机媚俗。这里有一个问题，取这样一种立场，是否隐含着某种“文化精英”的意识？换句话说，怎样才算贴近生活、贴近群众？毫无疑问，群众是现实的，他们总是从实实在在的利益中去认识和判断事物；然而群众又是富于理想的，由于他们是一切社会灾难的实际承担者，因而对于消除社会不公正、不平等有着强烈的愿望和要求。因此，听凭个人利益的自发冲突和自发调整，吃亏的终究是群众，崇拜这种自发性的并不真正代表群众。只有站在人民根本利益的立场上，以消灭阶级差别的共同富裕为目标，自觉协调现实中的利益矛盾，才是真正和群众站在一起。这种自觉的协调，本身就包含了思想上的积极引导，包含着对群众日常活动的某种“提升”。从这个意义上说，所谓的“大众文化”其实并不大众，且不说它的商业文化性质使得其必然具有敌视人的特性，单就其“唯我独尊”文化底蕴而言，就很难散发出“大众”的气息。唯有精神上的升华，方能打破狭小封闭的自我，铸造健全丰满的人格。马克思主义理论工作者不应去顺应眼下的“多元化”和“大众化”，而要发扬马克思主义实践精神的革命本性，为重塑社会主义新人作出贡献。 写到这里，有一个思想疙瘩似乎还需要解一下，即马克思主义的科学功能和意识形态功能的统一问题。经过“文革”浩劫，人们对于学术的泛政治化所造成的严重恶果至今心有余悸，为学术而学术似乎成了一种时髦。然而当我们冷静下来作理性思考时便不难发现，回避政治去研究马克思主义无异于纸上谈兵。作为无产阶级解放条件学说的马克思主义，同无产阶级政治有着不可分割的联系。因此，问题不在于是否服务于政治，而在于服务于何种政治和如何服务。过去那种政策图解式的学术当然不应再有，但是服务于社会主义的学术则不但要有，而且要加强。从一般的意义上说，任何社会秩序的维持，都不仅依靠于经济、政治、法律等制度系统，也依靠于哲学、伦理、宗教等意义系统。诚如丹尼尔·贝尔所言：“每个社会都设法建立一个意义系统，人们通过它们来显示自己与世界的联系。这些意义规定了一套目的，它们或像神话和仪式那样，解释了共同经验的特点，或通过人的魔法或技术力量来改造自然。”“在这些领域里丧失意义就造成一种茫然困惑的局面。这种局面令人无法忍受，因而也就迫使人们尽快地去追求新的意义，以免剩下的一切都变成一种虚无主义或空虚感。 ”（《资本主义文化矛盾》第197 页）在不同的社会，会有不同的意义系统凸现，然而意义系统崩溃的社会肯定是一个不稳定的社会。因此，任何还有生命力的社会制度，必定拥有强有力的意义系统。 特殊地说，在今天，为社会主义的存在作辩护，这决不是一件鹦鹉学舌般的易事，而是一种创造性的劳动。如果说，我们在过去通过引证经典著作就可以取得共识的话，那么在今天，不要说政治说教行不通，就连任何稍稍缺乏独创性论证的意识形态作品也难以产生影响。如果说，在过去的某些时候，发挥马克思主义的革命批判功能批判现实需要勇气的话，那么在今天，发挥马克思主义的意识形态功能为现实辩护同样需要勇气。事实上，批判功能和辩护功能是密不可分的，关键在你为谁辩护。当我们弘扬革命传统、努力认同实践中的我国社会主义制度时，无疑是对现在流行的一些时尚的勇敢批判。马克思主义的革命批判精神，是一种科学的超越资产阶级狭隘眼界的实践精神，既非否定一切的“ 虚无”，亦非束缚于一己私利中的“务实”。历史已经反复证明，从自己的想象中超越现存不难，听任自发性的摆布认同现实更不难，难的是真正地超越现存。唯物主义和理想主义、科学精神和批判精神的有机统一，是马克思主义实践观的精髓，也是马克思所开辟的、唯一能够超越资本主义发展道路的科学社会主义道路。这一伟大的开创性事业的每一步都需要开创性的工作，我们应当为此而努力。