海德格尔的哲学的根基在于现象学，这毫无疑问。没有胡塞尔的现象学所开辟的道路，就绝对不会有海德格尔的哲学。胡塞尔常对海德格尔青梅煮酒论英雄说，“现象学，你我而已”。在胡塞尔的指导下，海德格尔从事“宗教生活现象学”的研究。1928年，他作为继承人接替了胡塞尔在弗赖堡大学的教席。到了1930年，胡塞尔已经十分确定地认为海德格尔背离了现象学精神，倒向了象舍勒那种哲学人类学和历史相对主义的东西了。胡塞尔在一本《存在与时间》的扉页上苦涩地写道：“吾爱吾师，但更爱真理”（amicus plato, magis amica veritas）。海德格尔对于现象学的贡献在于《存在与时间》中的“解释学的现象学”。即使在他不再使用解释学，或者说他不再运用解释学的现象学的方法时候，海德格尔仍然是一个现象学家，尽管对此施皮格伯格有所保留。

海德格尔的《存在与时间》中的解释学的现象学显然除了胡塞尔的现象学的源头之外，还有狄尔泰的解释学源头。海德格尔自己说过，他逐字逐句地阅读过狄尔泰的重要著作。狄尔泰的生命哲学、解释学和历史主义给他留下了深刻的印象。狄尔泰对生存和思想的历史性的洞见使得海德格尔可以突破胡塞尔的现象学的范畴直观和意向性、李凯尔特的新康德主义的普遍有效性以及拉斯克的生活反思性范畴。于是我们可以说，海德格尔的思想吸收并超越了主宰当时德国思想界的三大哲学流派：德国东南马堡新康德主义学派、胡塞尔的现象学派以及狄尔泰的历史主义学派。

如果说海德格尔的《存在与时间》中的方法是解释学的现象学的话，那么《存在与时间》的实质内容就是“生存主义”。尽管海德格尔在其晚年一再声称这部未完成的著作只是从此在的方面探讨了存在的意义，而没有从存在本身去思考存在的真理和历史，因此是片面的，但是，这部未完成的著作仍然产生了爆炸性的效果，并引发了德国与法国的“生存主义”的哲学和文学运动。海德格尔在1945年对萨特的存在主义的批判只能说海德格尔的思想发生了巨大的转折，但并不能否认《存在与时间》与克尔凯郭尔思想之间的渊源关系以及它对《存在与虚无》的决定性影响。在《存在与时间》之中，我们会更多地谈论到克尔凯郭尔和尼采。显然，海德格尔的克尔凯郭尔不再是基督教作家的克尔凯郭尔，而是一个被尼采的历史主义的无神论洗礼了的克尔凯郭尔，因此我们可以说，海德格尔是在克尔凯郭尔与尼采之间进行思考的。

在二十世纪初期，死时年仅42岁的丹麦人索伦·克尔凯郭尔（1813－1855）成为席卷德国的思想家，由巴特、戈加滕和布尔特曼掀起的二十世纪第一场神学革命即辩证神学所推崇的先驱就是克尔凯郭尔。雅斯贝尔斯在《世界观的心理学》（1919）中使克尔凯郭尔成为一个生存哲学家。雅斯贝尔斯只是从克尔凯郭尔那里学到了生存的“极限情境”的概念。只有通过海德格尔，克尔凯郭尔的思想才被转化成哲学的概念进入哲学领域。有很多人都看出来海德格尔的《存在与时间》中的哲学术语是来自基督教的，但是实际上是来自基督教作家克尔凯郭尔的。位于海德格尔思想核心的“常人”、“畏”、“死”、“罪”、“良心”、“决断”、“重复”等概念无疑是来自克尔凯郭尔的。只不过，在海德格尔这里，人的生存不再是在与上帝的无限的距离的信仰的生存，而是尼采式的生存“在世界之中”。

看起来克尔凯郭尔在《非此即彼》（1843）中要求在审美的生活和伦理的生活之间做一个非此即彼的决断，但是他自己却选择了非此非彼的宗教生活。这三种不同的生存道路作为克尔凯郭尔的思想主题再次出现在《生活道路的诸阶段》（1845）中，这本书更多地沉思了信仰的宗教生活。在此后的著作中，克尔凯郭尔完全致力于沉思信仰的生存方式。对人的信仰的生存的辩护使克尔凯郭尔在《<哲学片段>非科学的最后附言》（1846）中淋漓尽致地批判了黑格尔的哲学，阐述了被后人视为生存主义基本原理的“真理即主体性”的思想。海德格尔正是从克尔凯郭尔这里去理解“生存”和“此在”的概念的。

海德格尔的《存在与时间》是一部未完成的著作，它所完成的部分的核心部分乃是“此在与时间性”，整部书的导言和对此在的预备性的分析这两部分相对地居于次要的地位。因此，我们似乎可以说《存在与时间》按照所完成的部分毋宁叫做《此在与时间性》。虽然海德格尔多次指出要从存在来规定此在这种存在者，但是此时他只是从此在与存在之间的这种解释学循环，这就意味着他是从此在的解释学去理解“存在的意义”，而不是从存在本身的现象学去理解“存在的真”。与此相应，海德格尔也没有直接论述时间的存在方式是怎么样的，而是从此在的时间性出发去解释时间本身。在《存在与时间》的结尾，海德格尔念念不忘地说，此在与时间性只是一条通往理解存在与时间本身的道路。海德格尔的确在他晚期的哲学中实现了这一转折。但是，在《存在与时间》中，我们还是沿着海德格尔本人所筹划的非常精致的叙述结构去理解他的“存在主义”吧。

海德格尔运用现象学的方法在描述此在的生存的时候，首先确立了原原本本地接近人这种特殊的存在者的方式。这就是从人的日常生活出发。海德格尔将人的日常的平均的生存状态视为理解此在的生存的起点和基础。看起来，海德格尔对人的日常生活这一基本的原初的事实性的关注具有明显的反学院、反思辨的倾向。但是我们不要忘了这仅仅是海德格尔哲学的出发点而已。

海德格尔的《存在与时间》的第一部分的日常生活的解释学在某种程度上乃是基于对亚里士多德的伦理学的现象学的解释。在这一部分中，展示了海德格尔以现象学的精神重新解读古典哲学的技艺，这一技艺对于二十世纪哲学具有重大的意义，从他那里人们看到了一种阅读的技艺，这一技艺致力于恢复伟大的哲学家的文本中那种彻底的源初的思考。在和韦伯、耶格尔、卡西尔、哈特曼这些当时的权威学者对比之后，当时很多年轻人都感受到了海德格尔思想远为强大的力量。海德格尔在马堡的五年（1923－1928）执教期间，既是他思想迸发、最有收获的时期，也是他与阿伦特相爱的甜蜜时期，也是他吸引整个德国的青年才俊追随他学习哲学的时期。当时除了马堡三杰洛维特、伽达默尔、克吕格之外，阿伦特、马尔库塞、约纳斯、安德斯等人都在海德格尔的课堂上。施特劳斯、沃格林和库恩等人也都受到过海德格尔很大的影响。到了《存在与时间》出版后的三十年代，海德格尔的课堂已经培育了一代阵容庞大的德国哲学家。这是二十世纪最为壮阔的学院之内的哲学教育运动。

人的日常生活向我们展示了生存现象的丰富性。海德格尔将人的日常生存状态规定为“在世界之中”。这个在世界之中的生存，按照现象学的眼光来看，并不是一种呆板枯燥、千篇一律的东西。相反，它以一种新鲜的眼光看到了“在世界之中”意味着生存与其周围世界的丰富的关联性。“在世界之中”并不是象石头放在口袋里一样，而是活生生生存的人居住在他所熟悉的周围世界。因此，“在世界之中”意味着人只栖居在此世之中。这是一个尼采式的断言。“在世界之中”是此在通过使用上手的用具而拥有的一个相互牵连的有意义的整体的世界。传统上所谓的客观世界或者实体化的客体从这种此在的现象学的眼光来看，只是一种对象化的认识立场，并不是此在所生存的周围世界原原本本呈现出来的实情。不仅如此，海德格尔在此还非常谨慎地留下了一笔，他说真正的自然和世界仍然是隐藏的，真正的世界不是用具的世界，物性也不可能被用具的规定所穷尽。这就是他晚年所思的事情。

人的日常生活状态并不仅仅是一个用具的整体所牵连出来的周围世界，而且人还和其他的人共同“在世界之中”。正是通过“共在”，这个世界才形成一个共同拥有的世界。此在就在这个共同拥有的熟悉的平常的日常生活的世界中。但是，通常与他人共同生活与在世界之中的日常状态的此在并不是一个个体的人，而是一个“常人”，一个匿名的人群。这种“常人”状态一般说来总是首先成为此在的生存方式。这种在每个此在身上的常人并不是一个具体的人，也不是所有人，甚至在没有人的时候常人也存在。这种情况就象是穆齐尔在《没有个性的人》和黑塞、本恩等人在诗歌里所写到的，以及我们在里斯曼的《孤独的人群》中所看到的。然而，海德格尔看起来并不是一味地批判“大众的独裁”，而是声称常人的在世界之中对于领悟人的生存都具有一定的积极意义。这个积极的方面何在呢？也许就在于海德格尔要堵住人们向此世之外祈求形而上学的或宗教的安慰的道路吧。

如果我们可以用柏拉图在《理想国》第五卷中的一个比喻的话，那么我们可以说在《存在与时间》中的叙事结构也有“三波浪头”。这里对日常生活的解释学地展示只是这部书的“第一波”。看起来它似乎象所谓的“实践唯物主义”对传统的认识论和理论的批判，也很象那些不满于学院哲学的人对传统形而上学（也包括当时流行的新康德主义）发出的一种反叛的和回归的冲动，有的地方象是建立某种日常生活或生活世界的哲学，或者是一种常人分析的方法论……这部书要是仅仅到此为止的话，这些假设都有可能。但是如果我们还是从克尔凯郭尔对人的生存的沉思来看的话，我们可以说，这仅仅是“生活道路各个阶段”中的第一种道路或第一段道路。

在“第一波”讨论此在的在世和共在之后，海德格尔开始对人的实际的生存情况进行一个展开的分析。从一开始，海德格尔就把此在的生存的独特性定义为他只是为着自己的生存而生存，并且他或多或少地领悟着自己的生存。人对他的日常生活世界的领悟就是“烦”：活着不仅要操劳于各种东西，还要操心于其他的人。这种“烦”其实就是人的生存的日常状态和平均状态。当然，这种“烦”并不操心自身的生存。人就注定要处身在这个日常世界之中，人具有一个肉身的存在，因此，这种“烦”就是生存的基本的情绪。它并不是心理学的或灵魂状态的，毋宁说是肉身性的和处境性的。日常的基本情绪就是厌倦、枯燥与无聊，在这种情绪中，存在或者活着就象是一种负担。但是，沉沦于世间生活的日常状态也提供了安全感，人处于说、看和领悟的平均状态，也就是谈话闲聊、好奇和模棱两可。

日常的情绪性的生存表明人对自己的生存的某种领悟，但是却是从熟悉、安全、稳定和习惯的方面关注自己的生存。海德格尔在各种生存性的情绪中拿出了一种独特的情绪性生存领悟，那就是“畏”。在《形而上学是什么？》（1929）中，海德格尔将“畏”视为对日常世界的虚无化的力量。由此可以看出海德格尔的思想与萨特在《存在与虚无》的思想的某些差异。萨特非常熟悉让·瓦尔已经用一本书《克尔凯郭尔研究：克尔凯郭尔和海德格尔》论述了克尔凯郭尔对海德格尔的影响。萨特将克尔凯郭尔的“畏”概念视为一种时间性的“虚无”，视为从生存中涌出来的自为的自由。但是，对于海德格尔来说，“畏”这种基本情绪在日常生活中是非常罕见的，因为它来自非同寻常的意志和决断。为什么单单“畏”被海德格尔拿出来作为最基本的情绪呢？是不是只有在那个两次世界大战之间的西方文化氛围中，这种情绪才会对人产生如此强烈的震撼？舍勒和其他的哲学人类学家不是也把其他的非认识性的范畴（比如爱、怨恨、同情、羞愧、焦虑等）作为生存分析和伦理建构的核心吗？海德格尔之所以单单挑出“畏”，恰恰是因为只有它才能从存在论上显示出虚无的力量，显示出对日常生存的整个世界的超越和一跃。看起来，海德格尔的“畏”的情绪更多地显示出意志的力量，而萨特径直将其等同于人的存在论的自由。海德格尔以现象学的方式展示了此在展开状态的统一性，打破了传统的知、情、意的三分法的等级。看起来他以对世界的操劳、实践和对生存的领悟、解释来批判认知，立足于此在在世的日常情绪和特殊性的情绪，而高扬对向死而生存的可能性进行筹划的意志。而“畏”正是通向面对可能性和意志决断的基本情绪。这是《存在与时间》的“第二波”的内容。

“畏”使生存的日常状态失去了安全的确定的基础和根据。此在早已完全习惯的那个世界，那个与世界亲密无间的日常生活在“畏”的基本情绪中陷落了，周围世界和常人以及非本己的生存都脱落了。世界失去了它的有意义的整体关联，反而，用萨特的话来说，在虚无中显露其赤裸裸的甚至是荒谬的自在。“畏”显示了日常生活的安全感只是对人生的实情毫无领悟和极力回避。“畏”将人生的偶在性在瞬间之中清晰地呈现出来，不仅是无缘无故被抛到这个世界之中，而且面对的也是动荡不安极不确定的可能性。“畏”因此就是克尔凯郭尔所说的“时刻”或“瞬间”。摧毁了日常的亲密熟悉的世界和平常安全的生活，本真和本己的存在展示出来的瞬间，那就是“畏”的瞬间，那就是“顿悟”生存的实际处境的时刻。海德格尔将“畏”视为一种摆脱了日常的世界和他人，也摆脱了日常的非本己的领悟，进入了极端的个别化的极限情境的自由的激情，冷静的激情。海德格尔甚至说只有当我们自己在生存中经历到“畏”的时刻，只有当我们在自己的存在中与虚无相遇的瞬间，哲学才有可能。

“畏”的虚无的力量并不是来自外在的世界，来自外在的世界的东西会使人感到可怕，但是只有来自生存本身的虚无才会使人感到“畏”。因为这个“畏”就是从死亡而来。如果仅就死亡论死亡，死亡就意味着终结和生存的不再可能。但是如果从生存论来论死亡，这种不可能性是一种可能性，是尚未终结的可能性，是总是悬搁在生存前面的可能性。因此，海德格尔从生存论论述死亡的意图在于显示生存本身的纯粹的形式上的可能性。事先对死亡的清醒的领悟是回到本己的本真性之路。也正是通过死亡，现象学所描述的此在的整体性才在一个人的彻底的个体性中完全显示出来。因此，死亡对于海德格尔来说并不是沉思的对象，也不是所谓的“悲观主义”的流露，而是现象学地甚至是先验地描述生存状态和生存结构的核心环节。

对于海德格尔来说，清醒地面对由死亡而来的“畏”并无畏地面对死亡所敞开的不确定的可能性（而不是死亡本身），这就是对生存的意义的领悟，海德格尔将这种领悟称之为良知。这个良知不是社会和公共的良知，或神学的良知，或善的缺失，或内在的道德律令的审判，而是来自“畏”的沉默的无声的呼唤，呼唤我们到本己的本真性之前，去直面生存不可回避，不可推脱的可能性。当然，良心并没有告诉我们必须怎样做才是本真的。这是在具体的生存境遇中的决断。海德格尔毫不在意别人批评他是形式主义，也毫不在意别人批评他是伦理虚无主义。事实上恰恰相反，《存在与时间》所说的本真性具有深藏不露的伦理学动机，我们甚至可以称之为本真性的伦理学。本真的伦理学动机不仅贯彻在对常人的严厉的批判之中，而且，也体现在海德格尔独特的良知概念之中。对于海德格尔来说，只有从对本己的本真性的生存的良知出发，才能有所谓的公众的良知或社会的良知，才有所谓的伦理责任的可能性。只有从个体的本真的生存出发，才有让他人生存和让他人面对自己生存的可能性的自由。只有从个体的不可予夺的死亡出发，才有对人的生存的尊重。至于海德格尔的本真性为什么是形式主义的，没有提供给人们任何具体的内容，这是因为本真性的生存恰恰是纯粹的可能性，并且这种生存的可能性高于任何现实性。“第二波”从“畏”的情绪性出发，以本真的生存达到高潮。

海德格尔将能先回到最为个体化的死亡的领悟视为人的本真性，由此，本真性与非本真性之间的解释学循环就不是一个非此即彼、同等层次的对立。海德格尔讲过，人总是首先生活在平均状态下的非本真的日常生活中的，只有从日常生活出发，才能看出来此在在世的生存状态。这种日常的平均化的生存状态使人的各种情绪和领悟甚至是每个人本身都处于同样的层次之上。但是，不可让渡的个体化的死亡是个人从平均状态下突出出来，回到对自我的生存的可能性的谋划中，回到对本己的生存的关切之中。而海德格尔之所以把人叫做“此在”而没有象传统那样叫做灵魂、自我、主体性、自我意识、人格等等，恰恰是为了指出人这种独特的存在者是唯一关切并能领悟自身存在的存在者；此在的“生存”恰恰就是属于个体化的那个“我”的生存；本真的生存就是能回到本己最个体化的可能性的良知和决断。当然，无论如何，本己的本真性生存都不意味着人能脱离在世界上生存以及与他人一起生存的这种生存论结构，也即非本真的状态。海德格尔指出非本真状态并不包含伦理学的含义，它属于人的生存的基本结构和基础结构，但是，这并不意味着作为基础的日常生存状态不能被本真的良知和决断行动所超越。如果没有回归到本己的本真性生存的话，日常生活的平均状态对生存的意义就只是处于流俗的、一般的领悟之中，因而其非本真性就是不可理解和解释的；个体性的生存以及生存的整体性就仍然处于日常生活的遮蔽和逃避之中；非本真性的生存就只能陷入无穷无尽的“烦”之中，而无法聆听来自“畏”的无声的良知，做出对本己的死亡的可能性的见证，并对这种不确定的可能性做出筹划。对人的生存状态的描写，恐怕文学还要更胜一筹；但是对于人的生存的存在论上的谋划，只有在哲学中才得到清晰的展示。

《存在与时间》到了全书的三分之二，标题中的另一个主角“时间”才开始出现。但是，它出现之后就开始在一个新的境域上统领全书，并把前两波所讨论的内容推到“第三波”上再“重复”一遍。海德格尔没有象萨特在《存在与虚无》中那样急不可耐地将时间性视为虚无和否定性。如果我们想到海德格尔在1924年的《时间概念》中就已经对生存的时间性有了很好的把握，甚至还早一些的时候他就已经熟悉了胡塞尔的内在时间经验的现象学分析，以及他还要对狄尔泰的历史主义之所以成立的历史性本身进行反思，那么，我们就不得不对海德格尔在叙事的节制要特别加以领悟了。

海德格尔就时间概念再次说出了非常惊人的话，就象他在讨论世界、他人、真理等问题的时候一样。他说，世界只是此在的存在方式，常人只是此在的存在方式，真理只是此在的存在方式等等。这么说完全是因为如果它们象传统所认为的那样是自在的、客观的、独立的，并且不为此在所领悟的，那么它们就只有所谓的“存在”，而没有什么意义。当我们追问“存在的意义”的时候，显然，这种意义是可以被领悟的。所以，存在的意义在于此在。同样，对于海德格尔而言，并不存在所谓的客观的“时间”，时间是从被领悟的“时间性”中派生出来的概念。而时间性就是此在；此在这种存在的意义就是时间性！因此，《存在与时间》的内容就是此在与时间性，并且此在就“是”时间性。

此在的时间性并不是由日常生活的那种普通的时间状态来规定的。此在的时间性就是人的“必死性”所呈现出来的有限的时间性。死亡不在时间性之中，死亡是时间性的终结。因此，人的生存本身是一种有限的时间性的存在，有限的时间性属于极端地个体化的个人。这种时间性海德格尔将其视为本真的时间性，并且将其视为此在的整体性的意义。我可以在时间中（也就是非本真的时间性）体验到他人的死亡，但是我无法领悟到他人与生俱在的那种时间性。日常生活那种操心无非是对时间性的日常体验，一种计算日子的时间性，一种空间化、序列化、客观化、现成化的时间性。只有在生存的自我相关性或者说本己的自身性之中，时间性才原原本本地显示出它属于具体的个体生存的有限性和有终结性。正是在“畏”的情绪性体验以及从死亡而来的虚无中，生存的有限时间性才汹涌地涌出来。也就是说，正是从对未来的可能性的领悟之中，时间性才从生存中源源不断地涌出。

这种从未来“到时”的时间性根本不同于时间内的时间序列的状态。本真的、到时的、涌出的时间性是时间的三个维度（过去、现在、未来）共时性地同时发生的，而不是相继出现、分成三段可计算的时间序列。这种涌出的时间性就象是瞬间的永恒。有很多人（比如阿部正雄）曾将海德格尔的时间观与日本的道元的“时与有”（见《正法眼藏·有时》）加以比较。本真的现在的时间性就是是当下的“瞬间”，这一词无疑来自于克尔凯郭尔及其所属的基督教的“凯逻斯”的时间观。海德格尔对卡尔·巴特的《<罗马书>释义》的研读使他对这一时间观并不陌生，而且早在1921年的《宗教生活现象学》的讲座中他就已经深入地研究了这种“基督重临”的末世论的“到时”的时间观。海德格尔的时间观不仅仅在于他一反以现在的维度为中心的传统而以未来的维度为中心理解时间，更在于他一反所有的传统将本真的时间性视为有限性的，也就是人的必死性，而日常所谓的时空框架的时间不过是本真的时间的平均化。

在整个《存在与时间》达到论述的顶点此在的本真的时间性之后，剩下的论述就是一个“下降”的论述了。海德格尔以本真的时间性为参照系论述了日常的生存的非本真的时间性，无论是对日常生活中的世界和他人的操劳烦心的时间性，还是有情绪地处身于境遇之中领悟日常的生存的时间性。当然，这里也有用此在的本真的时间性不能完全解释得通的范畴，那就是语言和空间。海德格尔在从此在的本真的时间性下降解释历史及其理解得以可能的时候，可以说他奠定了历史主义以及解释学的新的基础。但是，在这里也出现了一个明显的“一跃”，这就是“命运”的概念的出现。由本真性生存的此在组成的决心承担整个民族的历史遗产和历史传统的一代人就承担了民族的命运。只有他们才成为民族的历史和未来的传承者，而日常的平均的常人共在只是历史的单纯的承受者。我们在此看到了海德格尔对尼采的《不合时宜的考察》中第二考察的讨论。海德格尔显然接受了尼采的“激进的历史主义”。此在本真的时间性不是历史的（尽管也不是非历史的和超历史的），相反它却是历史的历史性的本源。如果不从此在的本真的生存性出发，历史对于生存就是一种重负和戕害。如果从此在的本真性出发，民族的命运和世界的历史就能被承担起来。

 

［1］海德格尔，《存在与时间》［M］，图宾根，马克斯－尼迈耶出版社，1979年，第十五版，赫尔曼编辑，法兰克福，柯罗斯特曼出版社，1977年。陈嘉映，王庆节译，三联书店，1987年，第一版；1999年，第二版。

［2］萨弗兰斯基，《海德格尔传》［M］，靳希平译，商务印书馆，1999年

［3］张祥龙，《海德格尔传》［M］，河北人民出版社，1998年

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［22］Th.Kisiel和J.van Buren，《从头解读海德格尔：海德格尔初期思想论文》［M］，阿尔巴尼，纽约州立大学出版社，1994年

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［24］海德格尔，《形而上学导论》［M］，熊伟、王庆节译，商务印书馆，1996年

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