三、 爱？道德还是宗教？

    1、我们所说的“仁爱”，是指虽然属于人，但却突破了人的自我中心，即体现了人性中超乎自然和超越自我之本质的那么一种爱。它最接近于古汉语的“仁”古希腊的“agape”所表达的意思。 [26] 古汉语的“仁”字，本由“人”字与“二字”组成，可以说是以鲜明的形式表明它专属于人（超乎自然），又突破了一己的自我中心（超越自我）的性质。换言之，在中国传统中，仁爱绝非指自然界也有的“喜爱”，亦非指自我中心的“情爱”，而是人所特有的并且是人性最高层次的表现。道家释“仁”为“爱人利物”， [27] 说明仁爱不可能是自然事物；儒家释“仁”为“爱人”、“忠恕”、“孝悌”和“克己复礼”等等，说明仁爱不可能是自我中心的；而且，从孔子所谓“仁者人也”到日常所谓“杀生成仁”， [28] 表明仁爱既是人的本性，又是人性的最高理想和超越境界。希腊文所谓agape ，常用来与eros相对照，在中文中也可译为“圣爱”。它当然也绝非人与自然界共有的嗜欲喜爱，亦非以自我为中心的自然情爱。按前述蒂里希的说法，它是“从另一个维度进入生命之整体，进入爱之全部特性的，” [29] 它是“爱之深层，或与生命之基础相关的爱”，是“插? 氚?械陌?！?nbsp;[30] 所谓“深层”，即我们所谓第三维，也是蒂里希和一些西方作家所谓垂直之维，纵向之维或深度之维；而所谓“生命之基础”，不但涉及到我们所谓人性之本质，而且涉及到这种本质的根源。这一点以后还会论及。

    仁爱之起因，并非由于对象具有什么长处或美质，可能为爱者带来什么利益或好处，亦非由于与对象交往而产生了正面的情感，产生了相互依赖的感觉，而仅仅是由于对象及其特性的存在本身。相应地，仁爱的趋向，并非对所爱对象的占有或对其可喜性质的享受或利用，亦非去加强与被爱者之间的情感或情爱，而是对被爱者之存在及其特性的维系、保护和增进。这种趋向不是索取而是给予，不是封闭而是开放，不是内吸而是外倾，不是削弱而是增强，不是利用而是贡献，不是服务自我而是牺牲自我，不是毁灭而是创造。

    2、与这样的一种爱相关联的，既非在自然界十分普遍的认知和欲求，亦非在人世间十分普遍的感觉和情感，所以它具有使人超拔于自然之上、超越出自我中心的功能。所以，它具有某种超越的特性。

    本来，在西方文化中，表示爱的诸词当中也只有agape这个词最接近神圣，因为西方文化的核心经典《新约》大量地用这个希腊词来指称上帝的爱和基督的爱，即创造性的、 [31] 自我牺牲的爱。 [32] 按照圣经的说法，这爱是来自上帝，因为上帝本身就是爱：“我们应当彼此相爱，因为爱是从上帝来的，凡有爱心的，都是由上帝而生，并且认识上帝。没有爱心的，就不认识上帝，因为上帝就是爱。” [33] 这种说法，实际上上已为后来一切对爱的本体论或存在论解释奠定了基础。更进一步说，因为我们同为上帝之造物，同为上帝之儿女，所以上帝爱我们，我们自当爱上帝的造物：“上帝既是这样爱我们，我们也当彼此相爱，”“我们爱，因为上帝先爱我们。” [34] “凡爱生他之上帝的，也必爱从上帝生的。” [35] 这不但指明了这种爱的超越根据，而且也指明了这种爱的关系之特征：爱者与被爱者同为受造物，“本是同根生。”

    在中国文化中，表示爱的诸词当中也只有“仁”这个词最接近这种性质的爱的含义。中国文化的核心经典之一《论语》，不但大量地运用这个词来表示这种最博大的爱，而且将其与“圣”相联系：“子贡曰：如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？子曰：何事于仁，必也圣乎！” [36] 中国文化的主要传统即儒家传统，也把“仁”的概念同超越的“天之创造化生相联系：”“人之人本于天，天亦人之曾祖父也……化天志而仁，” [37] “圣人法天而立道，亦溥爱而亡私” [38] （韩愈释博爱曰：“博爱之谓仁”）；“天高其位而下其施……高其位，所以为尊也，下其施，所以为仁也。” [39] 按这些说法，人间的“仁”也是来自超越的“天”，更有甚者，其最终的根据，也在于天本身就是仁：“仁之美者在于天。天，仁也！” [40]

    西方文化中的“上帝”概念与中国文化中的“天”概念，在此都可理解为世界之“本源”。本源之所以是本源，乃因其以不可测知的方式“创造”或“化生”了世界，而且（用“进程神学”和“易学”的话来说）“继续创造”、“生生不息”，并且（用印度教和基督教的话来说）“护持”、“成全”着世界。这正是“圣爱”的最根本的含义。在这些宗教思想之中，人作为造物所禀受的本质之最高者（即基督教所谓人心中的“上帝形像”）就是相对意义上的创造性，就是相对意义上的这种爱的能力。所以我们在前面提到，仁爱是人的最高本质的表现，所以，在中西传统文化中，仁爱都是爱的最高境界，甚至是人性的最高境界。

    由此，我们才可以看出这种爱为什么具有这样一种关系，即爱者与被爱者同为造物、本为一体，即双方虽皆为客体又皆为主体，但却都居于同一更高的主体之下，处于同一更高的主体之中。只有清楚了这种关系，同时考虑到仁爱之起因和趋向，我们才可以理解这种爱之“博大”和“无私”等等超乎自然和超越自我的特点。这种爱之博大，可见于张载之“天地之塞吾其体，天地之帅吾其性。民吾同胞物吾与也”； [41] 可见于程颢之“若夫之仁，则天地为一身，而天地之间，品物万形，为四肢百体。夫人岂有视四肢百体不爱者哉！” [42] 可见于王阳明之“视天下犹一家，中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者，小人矣。大人之能以天地万物为一体者，非意之也，其心之仁本若是其与天地万物而为一也。” [43] 而这种爱之无私，最集中地表现在犹太教和基督教“爱人如己” [44] 的诫命和耶稣基督“爱仇敌” [45] 的教导之中。

    3、以上论述已经表明，这种爱在中西传统文化中得到的支持与阐释，多半都具有浓厚的宗教性，也可以说，中西传统文化都证明了这种爱的基础之宗教性质。 [46]

    要说明这种爱与道德的关系，我们首先应该明白道德行为与其他行为之区别。按蒂里希的说法，道德行为是由一种特殊的“应然”（ought to be ）或“应该”（oughtness）所决定的。而其他行为则是由我们的存在（being），也可说是本然或已然，由我们内在的冲动、需要、刺激等等决定的。“应然”来自另一个维度，插入所有已然之中，插入了存在之种种运动和境遇之中。 [47]

    由此来看，我们所说的“喜爱”和“情爱”，其起因与趋向都内在于我们的“已然”，内在于我们的欲望、冲动与需要等等，所以其本身根本不涉及道德范畴。但是，如何处理喜爱和情爱关系之中爱者与被爱者及其他有关联者的关系，采取何种方式来实现这两种爱的趋向——享受对象之可喜性质和加深与对象的情感关系等等，却会对爱者、被爱者、其他有关联者及其关系产生或正面或负面或中性的影响，因而会涉及道德中的善恶问题。不过，这不属于本文的讨论范围。本文在这里关注的只是，喜爱和情爱本身并未为作为一个整体的爱注入什么道德因素，或者说，尽管它们会影响人的道德行为，但喜爱和情爱本身却不具有道德性。

    但是，作为整体的爱的第三维度，即仁爱，本身就具有深刻的道德性质，从而也就为作为整体的爱注入了丰富的道德性质。因为仁爱正好属于蒂里希所谓“应然”或“应该”，它来自另一个维度（超越的维度），插入了已然或本然的人生之中，插入了人生的种种运动和境遇之中，它是一种特殊的命令，即具有绝对性或无条件性的命令。因为它不取决于一个事物是不是有用、可喜或危险。蒂里希区别了有条件的与无条件的“应该”：前者如“我应该买辆新车”，因为修旧车不划算，所以这种“应该”以“划算”为条件；后者如“我应该救助溺水者”，这是无条件的，因为若不如此，则人生的意义就成了问题， [48] 人性就成了问题，或人作为人而存在就成了问题。面对“为什么道德上的‘应该’具有无条件性”这个问题时，蒂里希的回答是：“因为它要求实现我们的本性。正是在我们据以在实际上成为我们潜在地（也即本质上）所是者的那种行动之中，我们才成为一个真正的人。 [49] 这就是道德命令具有无条件性质的理由。它是这么一个命令，即要我们成为我们在自己的真正本性上所是者。道德命令说的是：‘成为你所是者’吧，成为一个人吧！” [50] 这不禁令我们想起孔子所谓 “仁者人也”，反过来说，不仁者非人也。这也正是“仁爱”具有深刻道德性的理由。

    但是，如果仅仅将道德限于人间的伦理，我们就很难得出任何具有绝对性或无条件性的道德命令。因为人间的事物总具有相对性和有条件性，即使是伦理规范，也会随着历史环境和社会条件的变化而变化，也会适用于此时此地而不适用于彼时彼地，也只是相对于某些情况和在某些条件下才有效。正是因为如此，在几乎所有的文化传统中，那些具有无条件性的道德命令，都常常以宗教诫命的形式得到表述，并在宗教经典中得到阐扬。

    “泛爱众”、 [51] “仁者无不爱也”、 [52] “爱人如己”、“爱仇敌”和道家佛家的“慈”、“悲”等等，就属于这样一些命令。而我们所说的“仁爱”，就是其中的基本概念。可以说，它构成了以宗教为基础的道德核心。它很好地例证了，要提升人间的道德，某些宗教性的概念是必不可少的。

    结语：

    在前面的论述中，我们常常把喜爱、情爱和仁爱称为“这一种爱”或“这一类爱”，这是为了论说方便而采用的不准确的说法，因为生活中的爱乃是不可分割的整体。我们的另一种说法，即“维度”的比喻要准确得多，因为它表明了，既然爱是生活中的事实，就必然是一个实存的、包含多方面的丰富内容的事物，正如任何实存事物都具有长宽高三个维度因而也具有某种实质一样。这个说法也有对现象的描述作根据：每一个人的实存的爱，都不同程度地包含喜爱、情爱和仁爱。即使在对食物的喜爱现象，即一种似乎最简单或最动物性的喜爱现象中，对于一个人来说，也会不同程度地包含着另外两个方面：当他长时间地习惯于某种食物（例如东南亚农民对于稻米），他会对该种食物产生某种情爱，当他把食物看作上帝或上天的礼物从而十分珍惜（例如基督徒的谢饭祈祷和中国人“勿暴殄天物”一语所示），他则会表现出某种仁爱。事实上，在对物的喜爱中，只要有“爱惜”、“爱护”等成份，在对人的情爱中，只要有“培育”、“成全”等成份，就都表明其中不乏“仁爱”之维。

    当然，在不同的人心里，作为整体的爱之各个维度是长短不同的，因而比喻地说，爱的深浅、厚薄、高低是各不相同的，爱的“体积”大小也就各不相同。如果只是“喜爱”一维长而另外两维很短，则爱不但“浅”、“薄”、“低”，而且很“窄”；如果“情爱”一维也长，那么爱就加“宽”了；而如果“仁爱”一维也长，那么爱就不但又长又宽，而且深厚而高拔了，是所谓“大爱”。 [53]

    在西方道德下降的现状中，我们可以看到“高度”一维下降，即《新约》所说的agape久被忽略的影响；在中国道德下降的现状中，我们也可以看到“高度”一维下降，即《论语》所说的“仁”久被忘却的影响。“仁爱”遭到放逐，人性必然空虚。

    国人意识到“自强”的需要，已逾百年。殊不知，只重视军事上的自强、经济上的自强、政治上的自强，很可能强而不仁。要想成为“强者”，必须先成“仁者”——仁者不惧，大仁才能大智，大仁才能大勇。所以，道德上的自强，才是当务之急。

    加强爱之第三维度，正是道德自强之必需。

    2001年5月-6月于香港

    [1] 北京外国语学院英语系《汉英词典》编写组编：《汉英词典》，商务印书馆，香港，1981。

    [2] 陆谷孙主编：《英汉大词典》，上海译文出版社，上海，1993。

    [3] 正如蒂里希（P. Tillich）所言：“尽管爱这个词在文学和日常生活中遭到种种的滥用误用，但它并未丧失其情感上的力量。只要使用这个词，它所引起的都是温暖、热情、幸福、完满的感觉。它使人想起过去的，或现在的，或所期待的被爱的场合。”（何光沪选编：《蒂里希选集》，上海三联书店，1999，第292--293页。）

    [4] 从个人在杀害情人或情敌时以“爱得太深”为理由，到集体在迫害异族或异己时以“爱国”、“爱党”为理由，无数此类事例充斥着中外古今的人类生活和历史。

    [5] “爱”被公认为文学“永恒的主题”（实际上绝不仅限于文学领域）。探讨过此一问题的诗人和作家之多是不可胜数的。古罗马诗人奥维德的《爱经》是上古时代关于爱的专题著作中最著名者，中古时代从诸多神秘主义思想家到一些基督教神学家，均讨论过这一问题。现代思想家中讨论此一问题之哲学家和伦理学家也不可胜数，但最著者应为精神分析学家或深层心理学家，如弗洛伊德（S.Freud）和弗洛姆(E.Fromm)等人。在伦理学家中，最值得注意的是弗莱彻(J.Fletcher)，他发展了蒂里希等人关于爱与伦理关系的思想，提出了较为系统的“境遇伦理学”（其《境遇伦理学----新道德论》有程立显中译本，中国社会科学出版社，1989）。在中国，在主流文化传统的奠基人孔子的言论中，“仁”是讨论最多的概念。关于这一概念与“爱”的关系，我们在后面会谈到。

    [6] 此一角度始于视爱为世界始因的那些希腊哲学家，如恩培多克勒和柏拉图。从中古时期到近代，则有奥古斯丁、皮科、黑格尔、谢林以及一些存在主义思想家。

    [7] “道德行动的伦理原则”：1962年3月2日在佛罗里达州立大学所作的演讲，第一次刊载于John Carey 所编，Being and Doing, Paul Tillich as Ethicist, Mercer University Press, 1987。

    [8] Being and Doing, p. 213.

    [9] 中译文见何光沪选编：《蒂里希选集》上卷，第291页以下，高师宁译，何光沪校。

    [10] 同上书，第293页。

    [11] 当然，第一种批评还起源于另一种误解，即把“邻人”理解成了“邻居”而非“具体的实在的个人”（例如最近我在中山大学作了一次关于“人文主义与基督宗教”的演讲，听众的问题之中，即有一位教授所提的“若不要求一个人先爱父母，怎能要求他去爱邻居呢？”实际上，父母也属于基督教所说的“邻人”，即身旁的具体的人）。

    [12] 《马太福音》22：37-40，《马可福音》12：28-31；《申命记》6：5，《利未记》19：18。

    [13] Being and Doing, p.213。

    [14] 《蒂里希选集》，第294页。对爱的理解必须超乎情感之上，这一点从蒂里希论爱与正义之关系时所举的例子中也可得到说明：一个人可能对另一个说，“我知道应该把你送上法庭，但由于我的基督徒的爱，我要让你走掉。”由于这种被错误地等同于爱的怜悯，一个人也许会被推向彻底犯罪的生涯。这意味着他得到的既不是正义也不是爱，而是由多情善感掩盖着的非正义。参见同上书，第300页。

    [15] “爱（祖）国”、“爱（人）民”之类道德要求只是现代汉语中的普遍律令。古代的“敬天爱民”、“勤政爱民”之类只对君主或统治者而言，故“爱”字具有居高临下之意，接近于父母对子女之爱这一特定含义。但是必须指出，中国古代的许多语词，都具有本文所讨论的广义的爱的许多内涵，例如对长上之“尊”，对子女之“慈”，对父母之“孝”，对兄弟之“悌”，对同辈之“友”，甚至对上天之“敬”。而使用很多又最重要的“仁”字，更具有深刻的内涵，这是后文要予以讨论的。

    [16] Being and Doing, p. 213。在《爱、力量与正义》中有类似的定义：“爱是使分离者结合的动力。”见《蒂里希选集》，第308页。

    [17] 《蒂里希选集》，第311页。

    [18] 同上书，第310--311页。

    [19] libido大致可用中文“欲望”一词来表达。

    [20] 《蒂里希选集》，第311页。

    [21] 同上书，第312页。

    [22] Being and Doing, p.214。

    [23] 同上书，第214页。

    [24] 儒家有所谓“性”与“情”之分（董子主张人有“贪”有“仁”，有“性”有“情”《春秋繁露·深察名号》），道家也有“任其性命之情”之说（《庄子·骈拇》）。

    [25] 所谓“八苦”中有“爱别离苦”。

    [26] 这种表达的代表，同时分别也是中国文化和西方文化的创始性代表，即《论语》和《新约》。

    [27] 《庄子·天地》。

    [28] 亦出于孔子。见《论语·卫灵公》：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”

    [29] Love, Power and Justice, Oxford University Press, 1954, p.32.

    [30] 同上。

    [31] 蒂里希把爱定义为“使分离者重新结合”，在最高层次上（本体论上）可指使非存在与存在重新结合，也即使存在物（脱离虚无而进入）存在。麦奎利（J. Macquarrie）则把agape定义为“使在”，即使事物存在（麦奎利：《基督教神学原理》，第62节等处，何光沪译，香港：汉语基督教文化研究所，1998）。

    [32] “主为我们舍命，我们从此就知道何为爱。”（《新约·约翰一书》3：16。）

    [33] 同上书，4：7--8。

    [34] 同上书，4：19。

    [35] 同上书，5：1。

    [36] 《论语·雍也》。

    [37] 《春秋繁露·为人者天》。

    [38] 《汉书·董仲舒传》。又，“人之受命于天也，取仁于天而仁也。”（《春秋繁露·王者通三》。）

    [39] 《春秋繁露·离合根》。

    [40] 春秋繁露·王道通三》。

    [41] 《西铭》。

    [42] 《河南程氏遗书》，卷四。

    [43] 《大学问》。

    [44] 《利未记》19：18，《马太福音》22：39。

    [45] “要爱你们的仇敌”。（《马太福音》5：44；）；“你们的仇敌，要爱他！恨你们的，要待他好！”（《路加福音》6：27。）

    [46] 限于篇幅，我们在此未将伊斯兰教、印度教、巴哈伊教等宗教对这种爱的阐释纳入本文，实际上它们都有这方面的丰富材料。

    [47] Being and Doing, p. 206.

    [48] Being and Doing, p. 207. 蒂里希举了加缪（Camus）的小说《堕落》为例。小说描写了一个人拒绝这种无条件命令，未救助落水者，因此长时期无法逃避自己的生活有无意义这一问题。

    [49] 原文为大写的Person（人），可译为“仁者”。（参见陈士齐，“位格与仁者”，载《基督教文化评论》第 辑，贵州人民出版社，199 。）

    [50] Being and Doing, p. 207.

    [51] 《论语·学而》。

    [52] 《孟子·尽心上》。

    [53] 又如果我们可以近似地将喜爱类比于libido，将情爱类比于philia，将仁爱类比于agape，那么，爱的实质，即其“体积大小”所表示的爱的份量，就可以用eros来表示。我暂时还未找到一个恰当的现代汉语语词来表示这个意思，也许可以迳称为“爱”罢。