一、学术背景
    在近代中国学术史上，郭沫若以其战士的勇气和诗人的激情在史学、文学甚至哲学等诸多领域都留下了独特的印记。特别是在史学方面，他关于中国社会分期和性质的大胆论断影响深远，以致我们有时甚至因此而忽略了他在史学方面的其它成就。
    讨论郭沫若的学术研究，特别是诸子学研究，不应忽视他幼年时所受的教育。郭沫若幼年接受的是传统的旧式教育，饱读了《四书》、《五经》，并且学习了《尔雅》、《说文》、《群经音韵谱》等书，为以后的学术研究奠定了良好的文字基础。他接触诸子学比较早，大约是在他十三、四岁时，从读庄子开始的，他被《庄子》那汪洋恣肆的文风所吸引，也为其形而上的思想而陶醉。其后，他又读了《道德经》、《墨子》、《管子》、《韩非子》等先秦诸子著作，甚至还抄录过一些诸子文章中的警粹性的句子。他自己说：“这些虽然说不上是研究，但也总可以说是我后来从事研究工作的受胎时期了。”
    郭沫若与墨学的真正机缘可以从20世纪二十年代算起。墨学是近代显学，就郭沫若的文化气质来说，他几乎不可能放过时代思潮中任何一个在当时社会具有广泛影响的学术文化现象，在甲骨文研究上他是这样，在诸子学研究上他也是如此，特别是在墨学研究上他更是如此。早在20世纪二十年代初，梁启超出版《墨子学案》一书，给墨学以较高的地位和评价，郭沫若就以其敏锐的学术视角写了篇具有论争性质的文章《读梁任公〈墨子新社会之组织法〉》，发表了不同的观点和声音。四十年代，他又在《青铜时代》、《十批判书》等论著中进一步阐述了自己关于墨学的看法，表达了独特的学术观点。
    二、墨学研究述要
    墨学研究是郭沫若学术生涯中最具争议性的问题之一。自他的第一篇墨学文章《读梁任公〈墨子新社会之组织法〉》到四十年代的有关墨学的论文，对墨学的看法上已经有很大不同。他后来谈到自己在20世纪二十年代对墨学的看法时说：“对于墨子我从前也曾讴歌过他，认为他是任侠之源。《墨经》中的关于形学和光学的一些文句，我也很知道费些心思去考察它们，就和当时对于科学思想仅据一知半解的学者们的通习一样，隐隐引以为夸耀，觉得声光电化之学在我们中国古人也是有过的了。” 不过，后来，郭沫若对墨家的认识有了很大的转变，他的《中国古代社会研究》成书于1929年，其中也论及墨学，指出墨家宗教是“反革命”。四十年代，他对墨学的看法更加系统化，否定的态度也更明确：“我认为他纯全是一位宗教家，而且是站在王公大人立场的人。前后看法的完全相反，在我是有客观根据的，我并没有什么‘偏恶’或‘偏爱’的念头。我的方法是把古代社会的发展清算了，探得了各家学说的立场和根源，以及各家之间的相互关系，然后再定他们的评价。” 郭沫若的墨学研究的重点篇章在四十年代发表，我这里所要论及他的墨学研究以四十年代的研究为准。
    20世纪四十年代，郭沫若出版了《青铜时代》和《十批判书》等在当时学术界颇具影响的著作，其中有些篇章对《墨子》思想作了深入大胆的研究和评判，特别是在《墨子的思想》、《孔墨的批判》、《名辨思潮的批判》、《先秦天道观之进展》等论文中较为全面地阐述了自己对墨学的有关看法和基本观点。
    墨子的生平缺乏足够的历史资料，历来的研究者只能从非常有限的资料中推断，由于史料的运用各不相同，因而结果也不相同。作为一个重视考证的历史学家，郭沫若对墨子的生平考证也表现出一定的兴趣。他认为，由于史料有限，墨子的家世不祥，《元和姓纂》以为墨子是“孤竹君之后”毫无根据。他基本赞同文史学家钱穆的看法，从文字演化的角度来考证墨子的身世：“墨”本刑徒之称，而且“墨子兼爱，摩顶放踵”，以为“摩顶者摩突其顶。盖效奴作髡钳，所以便事。放踵则不履不綦，出无车乘”。从而认为或者墨子的先人是职司刺墨的贱吏，后世以为氏。总之墨子和老子、孔子比较起来，出身当得是微贱的。老子为周守藏史，孔子的先人是宋国的贵族，他们都是当时的上流人物，故他们的陈义甚高，而墨子则迥然不同，只是一味的保守。墨子的出生稍晚于孔子，作为孔子的反对命题而出现。 郭沫若不仅考证了墨子的身世，而且试图从其出身来探寻其思想的根源。
    郭沫若的墨学研究是以他称之为《墨经》作基本材料的。有必要指出，他所说的《墨经》并不是我们通常认为的《经》上下、《经说》上下及《大取》、《小取》，而是我们通常所说的反映墨家十项主张的那些篇文章，包括《兼爱》、《非攻》、《尚贤》、《尚同》、《天志》、《明鬼》、《节用》、《节葬》、《非乐》、《非命》那一组文章。他认为，讨论墨子的思想，不应超越这些文章的范围。
    在众所周知的墨子十项主张中，究竟哪些是其思想的根本观念，研究者们意见不尽相同。郭沫若明确指出：墨子有“天志”以为他的法仪，这是他一切学术思想的一根脊梁。抽掉了这条脊梁，墨子便不能成为墨子。墨子的“天志”，是天老爷之意志，也就是“天下之明法”，也是他的规矩，就如没有规矩不能成其为轮匠一样。墨子信仰上帝，更信仰鬼神，上帝是宇宙中的全能全智的最高主宰，鬼神要次一等，是上帝的辅佐。上帝鬼神都是有情欲意识的，能生人，能杀人，能赏人，能罚人。这上帝鬼神的存在是绝对的，不容许怀疑。 郭沫若批评了那些认为墨子的“天志”是“神道设教”的理论，认为“神道设教”是儒家的做法。由此他指出，墨子是一位宗教家。其根本思想是天志、明鬼。他是把殷、周的传统思想复活了。他是肯定了一位人格的天，自然也肯定了鬼神。 墨子的兼爱、尚贤、非攻、节用等等学说都是以这天鬼为规矩而倡导出来的。
    墨子虽然是宗教家，但并没能够创立一个宗教。郭沫若说：
    墨子生在二千四五百年前，以他的精神和主张尽可以成立一个中国独特的宗教，而在战国年间的墨家学派也的确有过这样的趋势的，如等于教主的所谓“巨子”之衣钵传授即其一例。然而结果没有形成，后来反让儒家和道家来夺了他的席，而儒家也并不成其为宗教，道也仅是印度教的拙劣的翻版。这在研究中国古代史上倒确实可以成为一个问题。为什么在奴隶制解体以后中国不能产生一个独自的宗教呢？在这儿我的看法是，中国的地理条件有很大的关系。各个世界大宗教都产生在热带国家。那些地方的贵族们一样受着自然界的压迫，故尔容易在幻想中去讨生活，在生前想求得一种法悦以忘却现世的辛苦；在死后自己升上天堂，把敌对者打进地狱里去。中国是温带国家，天堂何如现世的宫殿？地狱何如现世的监牢？故尔中国贵族最质实，无须乎再有升天入地的必要了。因此中国的统治者早就知道欢迎比较更现实的工具，而冷落了那种虚无飘渺的东西。这，怕就是固有宗教虽是具体而微，而终究未能完成的根本原因吧？
    郭沫若从地理环境分析了墨子没有能够创立宗教的原因，不免有些牵强。因为宗教的起源是一个相当复杂的问题，有着复杂社会历史根源，环境因素远非一个重要的成因。从宗教的起源看，创立宗教的大多是被压迫者，他们以宗教这种特有的形式来表达自己的思想和愿望，以求得一种精神的慰藉。前面已经说过，“天志”只不过是墨家兼爱的工具，兼爱才是的根本观念。
    对于一般研究者认为墨学根本观念的“兼爱”，郭沫若认为在墨子思想体系中起核心作用，与非攻一起构成一个问题的两个方面，“兼爱”是从积极的方面来说的，“非攻”是从消极的方面来说的，“非攻”只是“兼爱”另一种说法。不过，他对墨子的“兼爱”思想也持否定态度，认为其“最大的矛盾是承认着一切既成秩序的差别对立而要叫人去‘兼’” ，名义上谈“兼爱”，实际上是“偏爱”。他说：
    《墨子》的“兼爱”主张颇是动人，也颇具特色。本来儒家道家都主张爱与慈，但没有墨子的“兼”。大约墨子在这儿是有点竞赛心理的：你爱吧，唉，我还要比你爱得更广些！这样把爱推广到无限大，其实也就是把爱冲淡到没有了。所以墨子一方面主张“兼爱”，一方面又主张“去爱”，大约在他的内心中或者下意识中，是把“兼爱”作为“去爱”的手段把？……他的最大矛盾是承认着一切既成秩序的差别对立而要叫别人去“兼”。……既承认着这一切的差别而叫人“兼爱”，岂不是叫多数的不安乐者去爱那少数的安乐者！而少数的安乐者也不妨做一点爱的施予而受着大多数人的爱了。请问这所谓“兼爱”岂不就是偏爱！
    郭沫若把墨子看成既有秩序的维护者，一方面要维护既有的秩序，另一方面又要“兼爱”，是不可能的。这里有郭沫若立论的一个根本依据：那就是在他看来，孔子是支持乱党的，墨子是反对乱党的，而“乱党”代表新兴阶级的利益。墨子既然是维护既定秩序的，又怎么去“兼爱”呢？出于同样的理由，他认为墨子的“非攻”实际上也是从维护既定秩序出发的，名为“非攻”，实际上是“美攻”。因为墨子是承认着私有财产，把私产看成神圣不可侵犯的制度，并且承认着国家的对立的。由此他得出结论，墨子的“非攻”只是在替侵略者制造和平攻势的烟幕而已。 他进一步指出：
    兼爱的结果便不会攻乱贼窃，不兼爱呢便会有攻乱贼窃；反对攻乱贼窃便是反对不兼爱，故尔“非攻”只是“兼爱”的另一种说法而已。因而在本质上，“非攻”也依然是对于所有权的尊重。……故“攻伐无罪之国，入其国家边境，芟刈其禾稼，斩其树木，堕其城郭，以湮其沟池，攘杀其牲牷，燔溃其祖庙，劲杀其万民，覆其老弱，迁其器重”，这比杀人越货是更加不义了。“劲杀其万民”与“攘杀其牲牷”并列，而与“攘人犬豕鸡豚者”，“取人牛马者”同等，故人民依然还是所有物；而攻人之国实等于侵犯最大的私有权而已。这就是兼爱与非攻说的核心，尊重私有财产权并保卫私有财产权。故他这一套学所并不重在爱人，而是重在利己，不是由人道主义的演绎，而是向法治刑政的归纳。……攻是侵犯私有权，非攻是反对侵犯私有权，因而非攻本身就是战争。
    郭沫若从马克思主义的唯物史观出发，以当时的生产资料私有制来分析墨学的“兼爱”、“非攻”说，指出墨家的兼爱、非攻实际上是维护财产私有制，因而兼爱、非攻不是从人道主义出发，而实际上是利己。有必要指出，墨家不否认“利”，主张“兼相爱，交相利”，从这个角度说，兼爱、非攻既是利人，又是利己。但并不是如同杨朱那样“拔一毛而利天下不为也”的利己一样的利己。
    与上述论断相联系，郭沫若对“尚同”也持否定的观点，认为墨子的“尚同”是要建立绝对的君主专制，是不许人民有思想的自由、言论的自由、甚至行动的自由。是为了“一同天下之视听，尤须奖励告密与厉行连坐” 。他说：
    以贵者智者统一天下的思虑，便是墨子的政治思想。所谓“一同天下之义”，“上之所示亦必是之，上之所非亦必非之”，“上同而下不比”，不许你有思想的自由，言论的自由，甚至行动的自由。要“美善在上而怨仇在下，安乐在君而忧戚在臣”，“君有难则死，出亡则从”，简直是一派极端专制的奴隶道德！
    他还在另一篇文章中说：
    以王的意志统一天下的意志，以王的是非统一天下的是非。当然王之上也还有天，王也得上同于天。但，天是什么呢？天不过是王的影子。故结果是王的意志就是天的意志，王的是非就是天的是非。
    郭沫若看到了墨子尚同有其不完善的地方，但他把这种不完善的地方显然夸大了。墨子的尚同，并非是要“以贵者智者统一天下的思虑” ，而是与尚贤密切相关的。在墨子看来，统治者应该是贤人，而不是世袭的贵族。有贤则举之，无能则下之。这实际上是反对贵族阶层的世袭统治，当然不是主张绝对的专制。而且，墨子还有“天志”，作为其尚同的“规矩”和后援。后期墨家把墨子的“尚同”论进一步完善，说：“君，臣萌通约也”。即是统治者是从民众中产生的，与民众有一种契约的关系。这是一种政治理想。
    至于墨子的“非命”，郭沫若认为是一种宗教式的皈依，“正因为他尊天明鬼所以他才‘非命’。他是不愿在上帝鬼神的权威之外还要认定有什么必然性或偶然性的支配。在他看来上帝鬼神是有生杀予夺之权的，王公大人也是有生杀予夺之权的，王公大人便是人间世的上帝鬼神的代理。” 。他还指出，墨子的“非命”与其宗教思想是矛盾的，他说：“宿命论固然应当反对，墨子学说里面似乎也以这一项为最有光辉。但奇妙的是和他的学说系统和不调和”。“宿命论是和宗教迷信不可分的，而倡导非命的墨子却是尊天明鬼的人，这不是一个奇事吗？” 确实，郭沫若揭示了《墨子》思想中“天志”与“非命”的矛盾，这与他的立论前提有根本的关系，他首先给墨子定论为宗教家。还是梁启超在这点上说得好，墨子强调“力行”，所以非命，天的意志就是叫人“非命”。以“天志”为宗教的郭沫若当然看不到这一点，而且，在他看来，墨子既然代表“王公大人”的利益，非命就很奇怪了。
    至于“节用”与“节葬”，郭沫若认为是一套消极的经济政策，和老百姓的生活并没有直接的关系。因为老百姓的用是节无可节，葬也是节无可节的。因而，他的整套学说都是以“王公大人”为对象的，“王公大人”的不合理的消费如果节省一些，当然也可以节省一些民力。此外，“节用”与“节葬”的另一个目的，是在反对儒家的礼。 他还说：
    一味地以不费为原则，以合适用为标准，而因陋就简，那只是阻扰进化的契机。墨子的专门强调节用，出节用之外没有任何积极的增加生产的办法，这不仅证明他的经济思想的贫困，像“农夫春耕夏耘，秋敛冬藏，，息于瓴缶”的民间音乐，也在所反对之例，简直是不知精神文化为何物的一种狂信徒了。
    郭沫若从社会生产发展与消费的关系角度指出节用、节葬的弊端，这有一定的合理性。不过，墨家的节用、节葬的经济政策正是针对“王公大人”提出来的，是当时社会“饥者不得食，寒者不得衣”的反映，因此不能够全部否定。
    郭沫若对墨子思想中只有一点稍加肯定，那就是墨家的救世的精神，他说：“墨子正是一位特异人格的所有者，他诚心救世是毫无疑问的。虽然他在救世的方法上有问题，但他那‘摩顶放踵，枯槁不舍’的精神，弟子们的‘赴火蹈刃，死不旋踵’的态度，是充分足以感动人的。就是这样被人感佩，所以他的思想真像一股风一样，一时之间布满了天下，虽然被冷落了二千年，就到现在也依然有人极端的服膺。” 但就是这一点肯定，他的赞赏态度也非常有限，他随后就说：“人是感情的动物，头脑愈简单，愈是容易受暗示，受宣传，因而墨家的殉道精神，在我看来，倒并不是怎样值得夸耀的什么光荣的传统” 。他还说，“墨子本人是一位特殊的人物，那是毫无问题，他存心救世，而且非常急迫，我也并不想否认，但他的方法却是错了。庄子的批评，我觉得最为公允”。“尽管他的人格怎样特异，心理的动机是怎样纯洁，但他的思想有充分反动性，却是无法否认的。在原始神教已经动摇的时候，而他要尊崇鬼神上帝。在民贵君轻的思想已经酝酿着的时候，而他要‘一同天下之义’。不承认进化，不合乎人情，偏执到了极端，保守到了极端，这样的思想还不可以认为反动，我真不知道要怎样才可以认为反动”&n bsp;。
    墨学由盛到衰乃至中绝，这是一个值得关注的问题。郭沫若也作了自己的考察，他指出：“墨子的思想从历史的演进上看来，实在是一种反动。他的立论根据异常薄弱。但他的学术一出却是风靡一时，不久便与儒家和道家的杨朱三分天下。揆其所以然的原故，大约即由于他的持论不高，便于俗受。本来殷、周二代都是以宗教思想为传统的，尤其是周代乃利用宗教思想为统治的工具，宗教思想是浸润于民间的。” 至于墨学衰落，郭沫若以为：第一是由于墨家后学多数逃入儒家道家而失掉了墨子的精神，第二是由于墨家后学过分接近了王公大人而失掉了人民大众的基础。 此外，它的所以不传是因墨子后学溺于变而流于文，取消了自己的宗教特质。郭沫若的分析与近代学人的研究几乎都不一样。这是他墨学研究所谓的“人民本位”立场的必然结果。
    三、《墨经》研究
    郭沫若是走在时代浪潮前沿的学者，他当然不可能忽视墨学中很有价值的《墨经》部分。在《墨子的思想》和《孔墨的批判》中，没有关于《墨经》研究的文字。但是在《十批判书》的另一篇文章《名辨思潮的批判》中，有很大一部分是研究《墨经》的。顾名思义，《名辩思潮批判》是考察研究先秦名辩思潮。郭沫若注意到《墨经》六篇与《墨子》一书其它篇章的表达形式及成书时间、内容均不相同，其中包含着逻辑学的内容，因而他没有把《墨经》研究放在《墨子的思想》和《孔墨的批判》中，而是与先秦名辩学一起研究。他以《经》上下、《经说》上下、《大取》、《小取》为材料，考察墨家的“辩”。
    郭沫若认为，他在《墨经》研究中有一大发现，而又被一般的研究者所忽视，那就是六篇文章中的主张不一致，甚至是完全对立的，《经上》、《说上》与《经下》、《说下》几乎可以说是观点对立的两派。他从《庄子?天下篇》记载墨家后学“以坚白同异之辩相訾，以奇偶不仵之辞相应”出发，指出“相訾”即是相反驳，“相应”即是相和同，墨家后学派别对立是公认的事实。观点是需要材料来支撑的，郭沫若证明自己观点的材料是先秦哲学史上十分著名的“坚白之辩”与“同异之辩”。众所周知，墨家后学参与了先秦一些重要哲学命题的辩论并且在辩论中观点分明，这是所有研究者公认的事实。郭沫若所说的被大家忽视的并不是这些，而是墨家后学内部在这两个问题上观点也不相同，甚至相反。具体说，在坚白论这个论争的焦点上，“《经上》派和《经下》派的见解是完全相反。《经上》派主张盈坚白，《经下》派则主张离坚白” 。《经上》派主张“坚白不相外也”，与公孙龙坚白相离的观点相反。而《经下》则说：“一，偏弃之。谓而固是也，说在因（否）。可偏去而二，说在见与俱、一与二、广与修。”《说下》“二与一亡，不与一在，偏去。……见不见离，一二不相盈，广修，坚白。”郭沫若认为? 馐恰袄爰岚住钡墓鄣悖?牍?锪?墓鄣阃耆?恢隆Ｓ纱怂?贸鼋崧郏?毒?稀放捎牍?锪?晒鄣愣粤ⅲ??毒?隆放捎牍?锪?晒鄣阋恢隆Ｎ?裁丛谀?液笱?诓炕嵊姓庋?鄣惴置鞯牧脚桑???舻慕馐褪蔷拖瘛赌?印芬皇橹胁簧倨?掠猩现邢氯??谎??悄?也煌?杀鸬墓鄣悖??笕嗽谧爰?墒槭币徊⑹章肌Ｍ?保???羧衔?毒?稀放捎搿毒?隆放稍凇巴?臁钡墓鄣闵弦膊幌嗤??毒?稀放傻耐?旃凼歉?莩Ｊ独吹模?毒?隆放稍谕?旃凵显虺惺芑菔┑闹髡牛?惺焙凸?锪?募?庖彩?纸咏?！毒?稀放砂淹?炀?治?爸靥搴侠唷彼闹郑?至谐觥巴?旖坏谩保?疾煌馐浅Ｊ兜墓槟伞！毒?隆放稍蛑髡拧拔锞∫臁保?拔锞⊥?保??煊写笮　Ｓ牖菔┑摹按笸??胄⊥?欤?酥?叫⊥?欤?蛭锉贤?弦欤?酥?酱笸?臁保?峭耆?吓牡摹?nbsp;，不过，他指出，《经上》派与《经下》派在同异观上的对立不如坚白论明显。《墨经》中另外两篇《大取》、《小取》的见解与《经上》派接近，只是时代的先后不同。《大取》、《小取》的年代应该在后。由此，他得出结论，《经下》派受惠施、公孙龙的影响极深，与《经上》派实不相同。《经下》派是“离坚白，合同异”，《经上》派是“盈坚白，别同异”。既然《墨经》六篇中反映了泾渭分明的两派的观点，为什么又同属于墨家呢？郭沫若给出的解释是：《经上》、《经下》与《大取》、《小取》亦有相同之点。他们同样承认辩的价值。《经上》：“辩，争彼也；辩胜，当也。”《经下》：“谓辩无胜必不当，说在辩。
    郭沫若之所以得出《墨经》分为《经上》派和《经下》派，源于他对《墨经》的解读，特别是他对《经下》一段文字的解读。《经下》有这样一段文字：“一，偏弃之。谓而固是也，说在因。不可偏去而二，说在见与不见、俱一与二、广与修。”郭沫若认为，这段文字反映了《经下》派“离坚白”的观点。我认为，无论在这段文字的断句和理解上，郭沫若的观点均值得推敲。首先，他把“不可偏去而二”的“不”字与上文连读，把“说在见与不见、俱一与二、广与修”读为“说在见与俱、一与二、广与修”，导致对原文的理解错误。其次，这段文字实际上包含了三条经文，而不是郭沫若认为的一条内容。其中最关键的一条经文“不可偏去而二，说在见与不见、俱一与二、广与修”。《经说》应该是“不。见、不见离，一、二不相盈，广、修；坚、白相盈”。而不是郭沫若认为的“见不见离，一二不相盈，广修，坚白”。这条“经”与“说”正好说明了“坚白相盈”，而不是“坚白相离”，与公孙龙的“离坚白”大相径庭。《经下》另一条“抚坚得白，必相盈也”，也证明了《经下》持坚白相盈的观点。《经上》与《经下》在坚、白关系上并无根本的冲突。当然，我也并不想否认，墨家后学在一些具体问题的观点上有差异，只不过是对一些问题的理解不同罢了，而与公孙龙及其他辩者在坚白、同异关系上却有着根本的冲突。因而，郭沫若在这个问题的看法不可取。
    事实上，郭沫若对《墨经》的误读不止于此，他对《墨经》中有关知识论的解读也存在着根本的错误。《经下》有这样一条：“知而不以五路，说在久。”《经说下》：“知，以目见而目以火见，而火不见。惟以五路知，久不当。以目见，若以火见。”这是郭沫若的校读。他由此认为“这是说感官的知识不能得到真知识，而可以获得真知识的主动者在感官之外，但这主动者为谁，却没有说出。这和公孙龙的见解相近” 。这样的解释与《墨经》的原意大相径庭。前期墨家重视感性认识在认识过程中的作用，墨家后学把这种知识论发扬光大，并且强调，只靠感性认识还不够，还需要理性认识，才能认识事物的本质。这是墨家在知识论上的一大贡献，郭沫若却由于对《墨经》的误读而导致相反的观点，从而得出墨家否认感性认识作用的结论，这是非常错误的。
    郭沫若对《墨经》的研究不止于此，《墨经》中包含了大量的逻辑思想，许多研究者都很重视，郭沫若也作了一定的努力，并且试图把墨家逻辑与印度因明相比较，指出墨家的类、理、故有些像印度因明学的三支宗、因、喻，但他没有继续下去，只是浅尝即止。
    四、墨学研究特点
    20世纪三十年代的中国思想文化界，爆发了著名的关于中国社会性质问题和社会史问题的论战，郭沫若是后一问题论战的主将，在那场论战中，郭沫若写了著名的《中国古代社会研究》一书，以马克思主义唯物史观作指导，对中国古代社会的特征作了详尽的考察和阐述。同时也表明，郭沫若开始用马克思主义的唯物史观来指导自己的学术研究。那时的中国，处于纷乱动荡之中，传入中国的马克思主义，不仅仅是一种思想文化思潮，更多的是一种政治斗争的指导思想，或者说是意识形态的武器，因而对马克思主义缺乏理性的考察和全面深入的研究，用这样的马克思主义哲学作为政治斗争的武器取得了骄人的战绩，但作为学术研究的指导思想和方法论，虽然取得了不小的成绩，却不可避免地带有片面性。特别是对于郭沫若来说，有政治斗争的热情，又急于用世，其学术研究的时代性和局限性就表现得非常明显，特别是那些非考证性的学术研究。郭沫若的墨学研究表现出下述特点：
    其一，以马克思主义的唯物史观为指导。郭沫若在《中国古代社会研究?1954年新版引言》中说：“掌握正确的科学的历史观点非常必要，这是先决的问题。” 说明他对学术研究的理论指导是非常重视的。用什么样的理论指导自己的学术研究，这是个学术研究的关键问题之一，郭沫若在回顾自己学习和研究的经历时，深有感触地说：“辩证唯物论给了我精神上的启蒙，我从学习着使用这个钥匙，才认真把人生和学问的无门关参破了，我才认真明白了做人和做学问的意义。” 他比较系统地学习马克思主义开始于一九二四年，这就是通过翻译河上肇的《社会组织与社会革命》一书来钻研马克思主义。这部二十万字的著作的翻译，使他具有了初步的马克思主义观点，形成了他思想的“一个转换时期”。在亡命日本的十年中，他深入钻研思格斯的《家庭、私有制和国家的起源》等著作，并明确以马克思、恩格斯的“研究方法”“为向导”来研究我国古代社会。他对当时学术界的流行的学术研究方法很不以为然，说：“谈‘国故’的夫子们哟！你们除饱读戴东原、王念孙、章学诚之外，也应该知道还有马克思、恩格斯的著作，没有辩证唯物论的观念，连‘国故’都不好让你们轻谈’。” 因而，他在《跨着东? ！芬晃闹刑缸约旱闹泄?糯?枷胙芯渴彼担骸拔抑饕?窍朐擞帽缰のㄎ锫劾囱芯恐泄?枷氲姆⒄梗?泄?缁岬姆⒄埂Ｗ匀灰簿褪侵泄??返姆⒄埂７垂?此担?乙舱?窍刖椭泄?乃枷耄?泄?纳缁幔?泄?睦?罚?纯佳楸缰のㄎ锫鄣氖视Χ取！?930年出版的《中国古代社会研究》标志着郭沫若用马克思主义的辩证唯物论和唯物史观来指导自己学术研究的真正开始。其后，他又以马克思主义的辩证唯物论和唯物史观为指导，对中国传统文化作比较全面的省察，《青铜时代》和《十批判书》即是其产物。
    郭沫若的墨学研究主要是在20世纪四十年代，当时他已经确立了马克思主义的世界观和方法论，因而，他在墨学研究中以马克思主义哲学为指导，这主要表现在他试图从社会存在决定社会意识出发，不把先秦墨家思想学说看着一个孤立的现象，而是“以一个史学家的立场来阐明各家学说的真相”。在研究先秦墨家之前，他已经对中国古代社会的社会、经济、文化等诸多方面作了系统的分析和研究，在此基础上，对先秦的哲学思想也作了深入的研究，《先秦天道观之进展》把中国古代哲学思想作为一个系统来研究，墨子的思想成为其中的环节之一。墨子非儒，郭沫若指出是由于他们在天道观上不一样，他说：“老子和孔子在根本上都是泛神论者，而在肯定人格神的宗教家看来，便都是无神论者。故尔到了宗教家的墨子他们便一样的非毁了起来。” 他用唯物史观来研究墨学的另一表现是以一种新的社会价值观、历史观，即马克思主义的历史观、价值观去评判墨家思想学说，给墨家思想学说以新的评判，指出墨家学说的在历史上的地位。
    有必要指出，郭沫若这一时期对先秦诸子的研究，在于通过对意识形态的研究，为马克思主义史学服务。他把意识形态的变化和社会性质的变革结合在一起。他说：“我对于古代社会的面貌更加明了之后，我的兴趣便逐渐转移到意识形态的清算上来了”，目的是要阐述“古代社会的机构和它的转变，以及转变过程在意识形态上的反映”。郭沫若的出发点是为马克思主义史学服务的。可另一方面，使他的墨学研究意识形态化，学术价值受到了限制，他对墨家思想学说所下的许多结论经不住推敲，其学术价值打了折扣。
    其二，在墨学研究中以“人民为本位”。郭沫若的墨学评判有个标准，那就是看墨学是否合乎人民的利益，即“人民本位”的立场。他在《十批判书?后记》中说：“批评古人，我想一定要同法官断狱一样，须得十分周详，然后才不致有所冤枉。法官是依据法律来判决是非曲直的，我呢，是依据道理。道理是什么呢？便是以人民为本位的这种思想。合乎这种道理的便是善，反之便是恶。”所谓的“人民本位”，就是以当时大多数人民的利益为本位。在对先秦诸子学说的评判中，就是要看他的学说和主张是为人民着想还是为王公大人着想。他认为，“孔子是袒护乱党，而墨子是反对乱党的人！这不是把两人的根本立场和所以对立的原故，表示的非常明白吗？乱党是什幺？在当时都要算是比较能够代表民意的新兴势力。” 因而，他得出“孔、孟之徒是以人民为本位的，墨子之徒是以帝王为本位的，老、庄之徒是以个人为本位的” 。因为“墨子之徒以帝王为本位”，他对墨家的思想学说基本持否定态度。指出其不科学、不民主、反人性、反进化。
    必须指出，郭沫若既是一位文化人，又是一位直接从事政治活动的活动家。在一个社会动荡、战争频仍而政治形势又变化多端的时代，他评判古人，难免受到他所在的政治环境的影响和制约。他的政治活动影响着他的学术研究，并使其学术研究深深打上了意识形态的烙印。这种急于用世为政治而学术的心理，使他的学术文章时而表现出一种对社会现实的影射。他对《墨子》“尚同”的批判实际上表现了他对当时政权专制的反抗。他的墨学研究中充斥了许多政治批判的用语：诸如反对乱党、忠于主上、人民利益等等。
    也由于政治斗争对学术的影响，郭沫若的墨学研究矛盾之处不少。他一方面认为墨子出身微贱，另一方面又说墨子代表“王公大人”的立场，为什么出身微贱的墨子要代表“王公大人”的立场呢？郭沫若没有能够给出令人信服的解答。此其一。其二，郭沫若墨学研究以马克思主义的辩证唯物论和唯物史观为指导，唯物史观强调社会存在决定社会意识，那么，墨家思想学说是战国时代的产物，郭沫若在研究时却常常以自己所在的时代的政治斗争的需要来评判，又背离了唯物史观。这又是一个难以解决的矛盾。而且，这是郭沫若墨学研究中最根本的矛盾。
    其三，从儒墨对立的角度来研究墨学。在郭沫若的《先秦天道观之进展》一文中，他就注意探究先秦各家思想的逻辑联系，特别是在天道观上的联系。他指出在天道观上，孔子是泛神论，而墨子肯定人格神，故墨子批评儒家学说。在《孔墨的批判中》，他把儒家思想与墨家思想作比较研究，不仅指出他们在政治立场、宗教思想、社会经济思想上的对立，而且指出了儒墨对立的思想根源。他肯定了先秦儒家思想的先进性、民主性，代表人民的利益，而墨家思想具有保守性、落后性、专制性，代表王公大人的利益。 进而指出，墨子是作为孔子的反对命题而出现。从比较的角度来探讨儒墨的关系，从学术方法上来讲这是一个进步，因为一方面这是把不同的思想学所作为一个整体的系统来考察，从而探索思想发展的规律性。另一方面，也扩大了学术研究的范围。但是，郭沫若在儒墨的比较研究中有读多牵强附会之处，上文已经指出，他不是从学术发展的自身规律来综合考察儒墨的关系，而是受政治斗争和意识形态的限制来考察儒墨的对立，这是不可取的。