看来，对于人类的和历史的正义也同样要采取消极的、否定性的态度，也就是说，弱势的人类正义才是宪政正义中的一维。这种弱势的人类观拒斥“人类”这个大写的总体性概念，而把自己限定在一个非常有限的范围之内。伯林曾指出，法国大革命传颂一时的自由乃是一种卢梭意义上的积极自由，“十九世纪上半叶的自由主义者，很正确地看出，这种意义下的‘积极’自由，很容易会摧毁许多他们认为神圣不可侵犯的‘消极’自由。他们指出：全民的主权，可以很轻易地摧毁个人的主权。……对于那些渴望‘消极’的个人自由的人士来说，主要的问题，并不是‘谁’来运用这个权威，而是任何运用这种权威的人，所能拥有的权威，应该有多大。因为他相信，漫无限制的权威，不论落在什么人手里，迟早就会摧毁某些人。”[17]当然，个人就其自身来说还不完整，他无论如何要与人类发生关系，特别是当个人面对外部世界时，人类作为个人的集合是客观存在的，也是每个人所必需的。但是，这里的政治逻辑应该发生根本性的变化，个人在其与人类的关系中不应再是工具和手段，而应该成为目的，不是个人为了人类而存在，而是人类为了个人而存在。从这种政治逻辑出发，宪政正义所要求的便是：个体之和小于个体――这是与“个体之和大于个体”这一总体性逻辑相对立的个体性逻辑。我们过去往往习惯于从总体主义的角度看待个体，宪政的正义却要求从个体的角度看待总体，所谓人类正义的弱势逻辑，便是这种“个体之和小于个体”的政治逻辑。理解了这一点，也就理解了宪政之下的人类正义之所是。

历史正义的弱势政治逻辑也同样如此，历史过程或历史过程的目的性，不应大于历史的片断，不应大于历史中的有限个体，个人完全没有必要成为历史车轮上的缧丝钉，相反，历史是为个人而存在的，过程是为片断而存在的，每个人的现实权利在历史中具有着一定的优先性。当然，这种优先性并不意味着个人可以任意胡作非为，可以为了自己的有限目的和私欲而去牺牲掉未来人的权利。需要特别指出的是，在此所说的乃是一种个人的正义，它从原则上确定了个人权利的有限性，这一点也是个人正义的弱势意义之所在。罗尔斯曾认为，应该“不计时间地同意一种在一个社会的全部历史过程中公正地对待所有世代的方式。……不过，社会的最终阶段的意义不应被误解。虽然所有世代在达到正义状态的过程中都要尽自己的一份责任，但是，不要把这个状态设想为唯一使整个过程有意义、有目的的状态。相反，所有世代都有它们的适当目标，它们同个人一样不相互隶属。”[18]

由于“人类”已不再是过份积极的强势力量，因此，它在社会历史中所扮演的角色也就不那么重要了，凡是企图抬高“人类”的政治理论，都或多或少有某种不可告人的目的，深究下去都有某种为强权政治张目之嫌。宪政正义所确立的人类正义之维，说起来只不过是一种中介性的环节，它的意义与其说是在人类的正义性自身，还不如说是在联结超验正义和个人正义的中介关系上，也就是说，它是个人价值与超验价值之历史性的中介，通过它个人正义与超验正义联系在一起。

当然，个人与神性的关系除了历史性的和人类性的联系之外，还有一种纯个体的相遇，但那是私人性的、瞬间性的和宗教性的，而不是政治性的和社会性的。这种私人的相遇，存在于个体的心灵信仰和灵魂修炼中，而人类性的、历史性的中介联系，却是在社会政治的法权关系中展开的，宪政不是道德修养，而是一种实在的法权制度，它具体地存在于人类的历史性的社会现实之中。因此，就这个方面来看，人类应该是弱意义的、消极的，这一点至关重要，一旦人类和历史变成强意义的、积极的，那么，灾难、专制和不公也就近在咫尺了。

五、自由、正义与弱势的政治逻辑

前面我们从强弱势两个方面对自由与正义问题作了原则性的分析，应该看到，宪政正义是建立在弱势逻辑上的，它所内含的三维价值之整合，恰是弱势正义所彰显的价值性，而一旦转化为强势，其正义性和价值性也就岌岌可危了。然而令人遗憾的是，考察一下人类的社会政治史，上述正义并非以弱势形式出现，在大部分时候，它们往往是以强势形式出现的，强势理论使得政治正义发生了逆转，成为一些毁灭性的力量。由此可见，政治正义的三个维度――个人正义、人类正义、超验正义，它们之强弱两种势态的消涨及其对于人的社会、政治、法律、宗教、道德等方面的正面价值和负面价值，构成了几千年来人类社会政治史中价值性的张力性关系，这种张力性关系只是在近现代以来的自由立宪政治中才有所解决。