摘要：《山海经.荒经》为中国文学中"荒远怪异"意象和"荒诞无稽"观念提供了"政治地理"的原型。时间的"古"和空间的"远"是对"荒"的想象之条件。在儒家正统意识控制下，文化代码系统专用"荒""怪""异"之类象征边缘性和异端性的语汇来为"王化之外"的空间和事物命名。而与"中心"  和秩序相对立的"荒"的理念也为一切反叛和挑战正统价值的言论找到立足点。贾宝玉来自"大荒山"，庄子、曹雪芹等标举"荒唐言"，皆为其例。
       关键词：  大荒  荒怪  想象的政治地理  边缘与中心
       中图分类号：  文献标识码：A  文章编号：1000-5919（2000）  

 

       《红楼梦》这部120回的长篇巨著是如何开始叙述的？熟悉该书的人马上就会想到曹雪芹故弄玄虚般地安排的那个宇宙时空的极限场景：
       看官：你道此书从何而起？说来虽近荒唐，细玩深有趣味。却说那女娲氏炼石补天之时，于大荒山无稽崖炼成高十二丈、见方二十四丈的顽石三万六千五百零一块，那娲皇只用了三万六千五百块，单单剩下一块未用，弃在青埂峰下。⑴（P1）
       贾宝玉"红尘历劫"，来到人间富贵场温柔乡走一遭，他的终极来源却早自女娲补天之际，也就是所谓开辟之地之初。他的终极出处被曹雪芹确认为"大荒山无稽崖"，这究竟是什么地方呢？用现代人的语汇来说，那就是远在天边、无从稽考的地方。何以见得？脂砚斋给《红楼梦》一书的前身《石头记》所加的批语中说。
       大荒山，荒唐也；无稽崖无稽也。⑵（P4） 
       从"大荒山""无稽崖"的具体意象，到"荒唐""无稽"抽象判断，表现出隐喻的功能转换原理："隐喻不仅是文学想象和修辞之工具，而且也是制约着个人思想行为的价值观念。"⑶（P3）《庄子?天下篇》自述庄周的著述风格时曾用"荒唐之言，无端崖之辞"来形容。看来特别喜好庄子的曹雪芹是有意套用庄周的措辞来为他笔下主人公的出身做出欲露故藏的交待，同时也为他这部"满纸荒唐言"的世情小说张本。用他自己的话说："看官，你道此书从何而起？说来虽近荒唐，细玩深有趣味。"脂评："自占地步。自首荒唐，妙！"
"荒唐无稽"看起来不可追究，但实际上都还是各有出处的。确切言之，《山海经》中的《大荒经》早已为大荒山提供了想象的原型；而《尚书?大禹谟》中"无稽之言勿听"的训戒则给庄子的"无端崖"和曹雪芹的"无稽崖"乃至庄子的"无何有之乡"、"无极之野"、"芴漠无形"等预设了"禁果"及破禁的逆反冲动。
       弗莱指出："如果我们不承认把一首诗同另一首的诗联系起来的文学意象中的原型的或传统的因素，那么从单一的文学阅读中是不可能得到任何系统性的思想训练的。．．．．把我们所遇到的意象扩展延伸到文学的传统原型中去，这乃是我们所有阅读活动中无意识地发生的心理过程。一个象海洋或荒原这样的象征不会只停留在康拉德或哈代那里：它注定要把许多作品扩展到作为整体的文学的原型性象征中去。白鲸不会滞留在麦尔维尔的小说里：它被吸收到我们自《旧约》以来关于海中怪兽和深渊之龙的想象性经验中去了。"⑷（P153－154）本着这种从整体考察局部的批评原理，曹雪芹笔下的大荒山意象只有还原到中国文学传统中对荒远渺茫的想象经验中去，方可得到透彻的解析。在这方面，具有本源性和奠基性的一部古书就是《山海经》。
       《山海经》是上古典籍中唯一的以"荒"为其篇名的书，也是"大荒山"意象的最早出处。《山海经?大荒西经》云：
       大荒之中，有山名曰大荒之山，日月所入。有人焉三面，是颛顼之子，三面一臂，三面之人不死，是谓大荒之野。⑸(P413)
       在这短短的数十字中就出现了三种以"荒"为名的意象：大荒、大荒之山和三面一臂的神人大荒之野。先看"大荒"，这并不是专用的地名，而是泛称边远荒凉之地。《大荒东经》也说"东海之外，大荒之中，有山名曰大言，日月所出。"左思《吴都赋》沿用此意象："出乎大荒之中，行乎东极之外。"刘逵注："大荒，海外也。"这一意义的"荒"又可加上指示方位的定语，称作"四荒"或"八荒"。
       《楚辞》是《山海经》以外最多言及"荒"之意象的先秦古书。《离骚》中云："忽反顾以游目兮，将往观乎四荒。"朱熹注四荒云："四方绝远之国"。看来"荒"的想象同距离感有一定关系。空间上的"绝远"是"荒"的条件。那么，究竟远到何种程度呢？《大荒西经》所说的"日月所入"和《大荒东经》所说的"日月所出"透露了答案：远到空间上不能再远的地方。古人相信太阳月亮的出入之处在天地交界的东极西极，那也是想象中世界的最边缘处。《尔雅?释地》讲到四荒的所在：
       觚竹、北户、西玉母、日下，谓之四荒。
       这是中原人心目中四方荒远之地。觚竹即孤竹，相传为北方山戎所居之地。北户在极远的南方。《淮南子?地形训》又称作"反户"。高诱注："在向日之南，皆为北向户，故反其户也。"旧说以为指日南郡，在今越南中部。但是开北户以向太阳的情况在越南见不到，倒是南半球的典型现象。可知古人已隐约知道遥远的南方太阳北行的事实。西玉母是神话中的女神，又是西海远荒之国名。日下指东方古国。邢疏："日下者，谓日所出处其下之国也。"太阳出处之国，神话想象中的扶桑国。郑樵认为"日下即日本"，有关四荒的认识在《尔雅》这部字典及其注解中大致就这么多。除了几个神秘莫测的国名以外，实际上什么也不了解。再看《山海经》的《荒经》部分，情况就完全不同了。这里不仅有关于四荒的具体位置的坐标说明，还详细描述了各荒远之地的国家特点，民俗与物产情况，这些内容大部分都很难在其它古书中找到，因而更显得稀奇和宝贵。可以说，如果没有《山海经》对四荒的叙述，中国文学想象中的荒远空间的构成就会受到很大的限制。反过来说，《山海经》的《大荒四经》基本上奠定了汉语文化共同体有关非"中国"部分的远方世界的想象图景。从《博物志》、《神异经》、《列子》到《西游记》，此种荒远世界的景象虽然有所发展有所增补，但其怪异，凶险或者奇妙的表现特征却同《山海经》如出一辙。
       为什么荒远就会怪异呢？这和人的认识局限有关。大凡不易了解的事物就容易在想象中怪异化，而司空见惯的近处事物则不会如此。汉语中的"古怪"这个词表明：时间上的远距离"古"会导致怪异化的主观反应，《吕氏春秋》引《商书》云："五世之庙，可以观怪。"而"荒怪"这个词则暗示着空间上的远距离同样会引起类似的心理反应。俗语中所说的"少见多怪"，良有以也。苏东坡诗《次韵孙职方苍悟山》："苍梧奇事岂虚传，荒怪还须问子年。"后世大凡怪异荒唐、查无实据之事皆可称荒怪。鲁迅《中国小说史略》第二二篇云："明末志怪群书大抵简略，又多荒怪，诞而不情。"此类荒诞不近情理之事物的渊薮，毫无疑问当推《山海经》。《山海经》的"大荒四经"中不仅将空间上的荒远怪异详加表述，而且同时穿插着时间上的荒古遥远之叙述，那就是一系列关于神圣祖先、帝王世系的传说。仅以《大荒东经》为例：
       东海之外大壑，少昊之国。少昊孺帝颛顼于此，弃其琴瑟。⑸（P338）
       大荒之中，有山名曰合虚、日月所出。有中容之国。帝俊生中容，中容人食兽、木实，使四鸟：豹、虎、熊、?。⑸（P344）
       ．．．．．有司幽之国。帝俊生晏龙，晏龙生司幽，司幽生思士，不妻；思女，不夫。食黍，食兽，是使四鸟。⑸（P346）
       有白民之国。帝俊生帝鸿，帝鸿生白民，白民销姓，黍食，使四鸟：虎、豹、熊、?。⑸（P347）
       有黑齿之国。帝俊生黑齿，姜姓，黍食，使四鸟。⑸（P348）
       东海三诸中，有神，人面鸟身，珥两黄蛇，践两黄蛇，名曰禺?。黄帝生禺?，禺?生禺京，禺京处北海，禺?处东海，是为海神。⑸（P350）
       有困民国，勾姓而食。有人曰王亥，两手操鸟，方食其头。王亥托于有易、河伯?牛。有易杀王亥、取?牛。河念有易，有易潜出，为国于兽，方食之，名曰摇民。帝舜生戏，戏生摇民。⑸（P351）
       从《大荒东经》的上述引文中可知，少昊、帝俊、黄帝、王亥四位神祖的世系被安排在荒远空间的描述中。这究竟是什么原因呢？后世之人关于"荒古"事件的追忆往往带有神圣的意义。而任何类似乌托邦的美妙奇异幻想总要在世俗居住区以外的遥远地方寻找非现实性的空间。充满神秘色彩的"大荒"自然成了祖先神们出演的舞台。李丰?先生指出："《山海经》保存在大荒经、海内经的记录方式，是每个民族常见的口传文学的传播方式：不论是历史悠久进入文明社会的民族，像埃及、巴比伦、或现在仍散见于世界各地而犹无文字记录的待开发民族，像澳洲、非洲土著，他们都多少保存了自己的部族如何创业、成立的古老传说，虽然有些已被记录在简册中，成为各民族的圣史（Sacred  history），但最早期，都是利用十口相传的方式，叙述自己种族的来源，以及祖先创业的丰功伟绩。这些圣绩都是各民族文化的根，标示着民族成长的艰辛历程。大荒经、海内经就是其中一部分中华民族的圣史。"⑹(P96－97)          从黄帝为华夏民族共祖，帝俊和王亥为商代信仰的祖先神，少昊为远古信仰中的白帝和百鸟之神等情况看，《大荒经》中有关"荒古"帝系的追述显然旨在同现实社会的空间相区别，使"圣"与"俗"的划分获得空间尺度上的基准。诸如帝喾、尧、舜、?、禹、伏羲、女娲、炎帝等其它见于《山海经》的古帝王事迹，亦可作如是观。
       然而，无论是时间上的"荒古"，还是空间上的荒远，都难免在世俗理性的观照之下呈现为"荒怪"或"荒唐"的一面。尤其是以儒家理性主义为代表的正统思想，更加不能容忍怪力乱神现象的流传。《荀子?正名》云："无稽之言，君子慎之。"《中庸》亦云："戒慎乎，其所不?；恐惧乎，其所不闻。"正是在这种正统意识的制约下，吾国第一部通史的作者司马迁竟然也不敢正视《山海经》中记载的上古圣史素材。他在《史记》中追溯民族文化根源，作首篇《五帝本纪》，基本按照儒家传播的古史体系来展开叙述。篇后太史公曰：
       学者多称五帝尚矣。然《尚书》独载尧以来。而百家言黄帝，其言不雅驯。荐绅先生难言之。孔子所传宰予问五帝德及帝系姓，儒者或不传。．．．．．书缺有间矣，其轶乃时时见于他说。非好学深思，心知其意，固难为浅见寡闻道也。余并论次，择其言尤雅者，故著为本纪书首。⑺(《史记?五帝本纪》)
       司马迁超出孔子孟子等儒家圣人之处在于，儒书中只讲尧舜，"荒古"之事被视为无稽；而他却从民间大量传闻中注意到比尧舜更早的黄帝，从各种"不雅驯"的说法中精心选择出"其言尤雅者"，写进了《史记》。但除此之外，如伏羲，女娲等更古的传说中帝王神祖，就一概按儒家的"戒慎"标准，排斥在正史叙述以外了。在《史记?大宛传》后的太史公曰中，司马迁不仅明确表示他看到过《山海经》这部书，还公开表明他对此书不信任的态度：
       故言九州山川，《尚书》近之矣。至《禹本纪》《山海经》所有怪物，余不敢言之也。⑺（《史记?大宛传》）
       司马迁不敢正视《山海经》，因为其内容"怪"。挪用荀子的话作解释，就是"无稽之言，君子慎之。"与"荒"有关的东西，大都属于无稽，"荒怪"一词的出现，实非偶然。而"荒诞"与"怪诞"等近义词所构成的语义场，大致勾划出儒家理性主义所指认的谈论禁区。殊不知，"怪"与"圣"之间的差异实在太微妙。"不语怪"的戒条难免把《荒经》中的民族口传圣史阉割殆尽。见闻广博，行万里路的司马迁尚且如此，惶论后世之俗儒。
       道家则反其道而行之。《庄子》开篇就以《逍遥游》中的无稽之谈为"怪"翻案，在陈述了鲲鹏变化的神话后，专门交待"无稽"之言的"有稽"出处："《齐谐》者，志怪者也。"难怪后世儒者把《庄子》和《山海经》视为同类，更将后者称为"古今语怪之祖"。由此形成的对抗儒家理性话语的悠久传统，给了上自屈原、李白，下至蒲松龄、曹雪芹们历代文人驰骋幻想，寄托叛逆情怀的灵感之源。《荒经》及其所标榜的"荒"之理念，就这样同其对立面--中心的观念相互依存，为一切试图反叛或挑战中心价值的非正统言论提供着空间背景。怪不得生来就与儒家四书五经格格不入的贾府公子宝玉会走上叛逆之途，因为他的终极来源便是"大荒山无稽崖"。
       荒远与中央的空间对立还具有另外一层文化蕴含，那就以怪异荒诞来打破人们习以为常的世俗秩序的合法性，为超越和创新的思想提供契机。因为对荒怪事物的关注必然会引发人们对熟悉的现存事物的反思，产生某种"陌生化的效果。而这种空间转换和价值转换最有利于观念上的去蔽和更新。符号学家指出：
       ．．．．在每个世界中，事情的发生都遵照那个世界的文化代码，所以可以预料－因而不是"新的"。与此相反，如果进入别的世界，这不论对原属的世界，还是对要进入的世界，都会见到无法预料的事，会导致打破以往的秩序。⑻（P168）
       同样的道理还可以通过"中心"与"边缘"的对立范畴来加以说明："中心"的秩序化是完整的和稳定的，而"边缘"的秩序化则是不完整和不稳定的。"中心"由于受完整的代码控制而处于优势状态；"边缘"则由于脱离代码或无法编码而呈现为"异化"状态。"中心"并不能发生什么"新的"的事情，倾向于沉闷呆滞；而"边缘"则是新生事物产生的地方，呈现出一种活泼的状况。两者之间的对立产生出张力："中心"意欲扩展自己的秩序而排除"边缘"，"边缘"则寻找秩序的缝隙而威胁"中心"。          ⑻（P169）由此不难理解，正统意识形态控制下的文化代码系统为何要选择"荒"、"诞"、"怪"、"异"这样一些代表"边缘性""异端性"的语汇来为"王化之外"的空间和事物命名⑼。 
       与《山海经》中的"大荒"概念相对应，上古社会统治阶层的权力话语还特别炮制出"五服说"中的"荒服"。"五服说"首见《尚书?禹贡》，把天下划分为由中心向外展开了五种空间层次，分别叫做甸服，侯服、绥服、要服、荒服。这里的"服"是什么意思呢？古代注家以为："服，事也。"外层空间如同众星拱月一般服事着中央的统治。更加简捷明快的理解是把"五服"之"服"看作是"辟土服远"之"服"，也就是统治向外拓展，一层层地确立其征服者权威。"荒服"作为最外层的政治空间。《禹贡》传说为大禹所作，正如《山海经》传为禹、益所作。但是学者们发现，夏朝时中国尚未有五服制、只有所谓九州制。《禹贡》的大部分篇幅是讲九州制的，突然插入一段有关五服制的议论，可能是后代人添加进去的。⑽（P1-19）王成组先生说："五服一段，另外提供一种依据距离帝都远近而改变赋制和政治影响减弱的地带观念。从孔子在拟订政治规划的角度来估量五服的差异性和九州的相似性显然有矛盾。五服的作用主要表明他意识到在政治文化方面必然会受到距离远近的影响。"⑾（P8）这就把五服说的发明权归属到儒家圣人孔子那里去了。我们当然不必认同这一看法。从"辟土服远"的权力话语要求着眼，可以把五服说以及随之而来的九服说看成是标准的"政治地理"观念。如果说九州的划分还只是对天下领土的一种数字单位式的分类，那么五服或九服的划分则更加明确地体现了王政教化征服边远异族的政治意图。此种意图在后起的九服说中可以看得更为分明。《周礼?夏官?职方氏》云：
       乃辨九服之邦国：方千里曰王畿，其外方五百里曰侯服，又其外方五百里曰甸服，
       又其外方五百里曰男服，又其外方五百里曰采服，又其外方五百里为卫服，又其外方
       五百里为蛮服，又其外方五百里曰夷服，又其外方五百里曰镇服，又其外方五百里曰
藩服。⑿（P2684）

       从处于九服之外层的蛮、夷、藩这些名目看，显然是中央帝国对边远民族的习用蔑称；而"卫"与"镇"之类的名目则毫不掩饰地流露着文化冲突所导致的政治的、军事的意蕴，已根本不是纯粹空间划分意义上的地理概念。人类学者曼革纳若（Marc  Manganaro）指出：当代批评理论和社会理论中的"权力""他者"概念，特别是由福柯、萨伊德和托多洛夫等人所做的理论化阐述，给人类学及其研究对象之间的关系带来相当的振动。此类研究表明，对另一种文化提出解释的是此文化中隐含的权力，它足以对所解释的对象实施改造和重构，创制出符合其话语的需要的另一种版本的他者形象，如蛮夷戎狄之类，随便你怎么称呼。⒀（P2）
"荒服"、"蛮服"、"夷服"一类术语的出现，一方面体现着中央帝国霸权话语对边远异族人的他者化改造；另一方面也表明了要征服和控制这些地区的人民和物产，使之臣服于中央政治的意图。《国语?周语上》记祭公谋父之言曰："先王之制、邦内甸服；邦外侯服，侯卫宾服；夷蛮要服，戎狄荒服。"这是对五服制的解释。顾颉刚先生分析后二服说：把"夷蛮"与"戎狄"区别为要服和荒服，原因在于，夷蛮虽不是前代王族，但久居中原，其文化程度已高，只由于同新王室关系较疏，所以被排斥在华夏的行列之外。要服之名表示自我约束。戎狄者，未受中原文化陶冶之外族，性情强悍，时时入寇，故谓之荒服。荒，犹远也。⑽（P2）
       将五服说中的"荒服"同《山海经》的"大荒"观念对比，后者较少带有政治军事的霸权意味，更多地表现出对远方异国的神奇化和神圣化，尤其是将华夏民族的祖先神谱系大量穿插在大荒的地理叙述中时。这是特别值得研究者关注的一点。尽管从地理学史的观点看，人们惯于把《山海经》和《禹贡》视为同类著作，但是以上的观念分析表明二者在思想渊源上有着重大差别。透过这种差别，有助于审视《山海经》成书背景与主流意识形态的若即若离关系。
       "荒"不仅同象征社会秩序的"中央"相对立，而且还同文明社会所崇尚的若干正面价值相对立，成为某种负面价值的编码符号。如"荒淫"、"荒废"、"荒乱"、"荒亡"、"荒失"、"荒昧"、"荒色"、"荒恣"、"荒耽"、"荒疏"、"荒宁"等等。《孟子?梁惠王下》云："从兽无厌谓之荒，乐酒无厌谓之亡。"这是儒家话语中从道德贬义上对"荒"的一种较早的解说。《周书?谥法》则有"好乐怠政曰荒"一说。《诗经?唐风?蟋蟀》笺："荒，废乱也。"《淮南子?主术训》注："荒，乱也。"贾谊《新书?道术》提出另一种道德贬义的解说：
       以人自观谓之度，反度为妄，以己量人谓之恕，反恕为荒。
       这样，"荒"与"妄"相呼应，成为"度"和"恕"等道德品质的反面了。围绕着"荒"概念的这些语义层面虽然有别于标示空间之远距离的"大荒"，但是由此构成的语义相关性仍然是文化编码中值得分辨的现象。当西方人用英文中的"荒原"之"荒"来对译《山海经》中的"大荒"概念时，古汉语语义场中的原有张力结构也就基本上破遮蔽住了。约翰?希夫勒(John  Wm.  Schiffeler)著《山海经中的传说生物》一书，便用Classic  of  the  Great  Wilderness来意译《大荒经》，并注解道：大荒指四海之外的"空无"（emptiness）。四海指文明人居住的世界，而大荒则在文明界域之外，被看作是一种"文化的荒漠"（cultural  wilderness）。⒁(PVI)  希夫勒注意到"荒"所蕴含的文化意义，但毕竟无法在西文中找到与之吻合对应的词。因为脱离了上古华夏文化中儒道对峙的观念背景，诸如"荒"、"荒唐"、"荒怪"一类语词是无法得到透彻理解的。另一位西方学者亨瑞提?默子（Henriette  Mertz）在《淡墨：中国探索美洲的两个古老记录》一书中提到《山海经》的《大荒东经》，英译名为The  Great  Eastern  Waste,  ⒂（P142）以"荒地"之"荒"来译大荒之"荒"，同样难免传达中的遮蔽效应。日本神话学家松田稔对比分析《大荒四经》与《海外四经》的异同点，认为清代注释家毕沅提出的《荒经》为《海外经》注释的观点不无合理性，并进而指出二者中都存在对绘画的文字化叙述现象。如大荒经总计事项128项中，绘画的叙述有16项。⒃
这使我们注意到与"荒"相应的想象图景。
       森林，尤其是荒无人烟的原始森林，通常会成为民间想象中"荒"的典型代表。欧洲中世纪以来的大量神话和童话故事都讲到这种陌生的、险恶的森林背景。"在这些作品中森林是邪恶的化身，是凶兆，是危险的，无法控制的。应该回避或赶快穿过森林和荒野，还要对它们表示敬畏并以听天由命的方式加以接受。红衣小骑士胡德匆匆穿过森林，一路上都在发抖，汉瑟尔和格里特尔遭到一个森林巫婆的凌辱。许多故事都反映出人屈从于中世纪时期的黑暗，阴郁、不祥和危险的森林。"⒄(P25)          至于是什么原因使森林如此显得可怕，从神话中得到的线索是：那里往往是恶魔、妖怪，凶兽栖息和出没的地方。
       美国学者纳什(R.Nash)在《荒野与美国人的心理》一书中将西方民间想象中的可怖森林上溯到古希腊和古罗马神话观念：古希腊神话提到森林之主潘神（Pan），他"被描绘成长着羊腿、羊耳、羊尾巴和人身的形象。他兼有粗野的肉欲和无穷尽的玩耍精力。必须穿越森林或大山的希腊人都怕遇上潘神。英语’惊恐’（Panic）一词就起源于过路人在荒野中听到奇怪的叫声时产生的恐惧，他们认为叫声意味着潘神的来临。与潘神有关的是一帮森林之神的一群性情凶恶的羊人，专事饮酒、跳舞和淫欲．．．．根据希腊民间传说，森林之神强抢女人，掳走敢于进入他们的荒野魔窟的孩子。森林之神和半人半马怪集希腊森林精灵于一身。这些半人半马怪有人的头和躯干以及马的身体、腿和尾巴。"⒅(P11)
       在早于古希腊神话2千多年的苏美尔神话中，森林妖怪的母题已经存在了。如果从文化传播源流的意义上看，苏美尔、巴比伦为代表的西亚两河流域上古幻想中的恐怖森林或可视为欧洲文学上此类母题的原型。在根据苏美尔神话改编的巴比伦英雄史诗《吉尔伽美什》中，写到一位隐匿于杉树林中的可怕妖怪芬巴巴：
       为了把那杉林守护，
       恩利尔让他形成人间的恐怖。
       芬巴巴的吼声就是洪水，他嘴一张就把火吐，
       他一口气，人就一命呜呼。
       森林里[六十比尔远的野牛吼叫]，他都听得清楚。
       那森林谁敢擅入！⒆(P36)
       在这里，森林同城邦社会形成空间的对立。
       比较神话学家齐默尔（Heinrich  Zimmer）指出：与房屋、城市和耕地这一类安全的地方相对，森林成了所有的凶险、妖魔、致人和病症之所在。也正因为这样，祭拜神灵的首选自然场所中就有森林，祭品则常常悬挂在树上。⒇(P112)日本学者伊藤清司也同意用这种二元划分的空间观来看待《山海经》，认为它主要表现的是与黄河流域为中心的农业文明相对的"蛮荒野生的空间"。前者可称为"内部世界"，后者则为"外部世界"，它构成文明社会的外围空间。
       在这个"内部世界"的外围，是莽莽苍苍的森林和泽薮，死一般寂静，即使在白天也十分阴森可怖。在那无边无际的原野的尽头，则耸立着云遮雾罩的山岳。在这个陌生、恐怖、蛮荒的世界里，野兽猛禽横行，蝮蛇猖獗。对这个世界，《淮南子》描述为："猛兽食颛民，鸷鸟攫老弱。"所以，在当时人们的观念里，"外部世界"是一个充满危险的"负的空间"。[21]（P1-2）
       作为"负空间"而存在的"大荒"或"海外"的想象图景，可以在很大程度上反衬"正空间"的价值和秩序，引导人们的自我认同方向，就象趋利避害一样自然地归顺于"内部世界"。
       然而，森林、荒野作为负空间并不是固定不变的文明对立面，在相互转化的意义上，它可以经过人为的开垦、驯化而变成正空间的边缘部分。"捍卫领土边缘的有效性可使整个领土成为比较紧密和巩固的地域单元；领土内可生存人口数的增长或导致对领土内的完全控制，或导致向领土外的扩张，抑或两者兼有。因此，任何重大的文化进步终将引起文化群体对领土单元的重新定义．．．文化群体中发生的文化演变也会造成领土分布格局的改观。就总体而言，从森林走向草原，又从草原走向荒漠，人类领土范围逐渐扩大并与文化演进的步伐一致。"          [22]（P83）从这一层意义上看，正因为有"荒"的存在，才不断激发人类"开荒""垦荒""辟荒"的文化行为。从往古的"大荒"幻境到今日现实中的开垦"北大荒"，中国人关于"荒"的文化想象如何伴随着文明和理性的增长而变得"祛魅化"，于此可知一斑。

       [参考文献]
       ⑴曹雪芹.红楼梦.[M]卷一.校注本.北京：北京师范大学出版社，1987。
       ⑵  [法]陈庆浩编.新编石头记脂砚斋评语辑校[M].北京：中国友谊出版公司，1987。
         ⑶George  Lakoff  and  Mark  Johnson,  Metaphors  We  Live  By,  The          University  of  Chicago  Press,1980.
         ⑷  [加]弗莱：批评的解剖,中译文.叶舒宪编.神话-原型批评[C].西安：陕西师大出版社，1987.
         ⑹李丰?.神话的故乡－《山海经》[M].海口：三环出版社,1992.
         ⑺司马迁.史记[M].上海：上海古籍出版社，1986（会注本）.
         ⑻[日]池上嘉彦.符号学入门[M].张晓云译，北京：国际文化出版公司，1985.
         ⑼参看叶舒宪.《山海经》神话政治地理观[J].民族艺术，1999（3）.
         ⑽参看顾颉刚.?服[A].史林杂识[C].初编，北京：中华书局，1963.
         ⑾王成组.中国地理学史[M].北京：商务印书馆，1982.
         ⑿孙诒让。周礼正义[M]  .第十册，北京：中华书局，1987.
       ⒀Marc  Manganaro，Myth,  Rhetoric  and  the  Voice  of  Authority,  Yale  University  Press,1992.
       ⒁John  Wm.  Schiffeler,  The  Legendary  Creature  of  The  Shan  Hai  Ching，San  Francisco,1978.
       ⒂Henriette  Mertz，Pale  Ink，Swallow  Press,Chicago,1972.
       ⒃松田稔：《山海经》的海外经与大荒经[j].学苑，昭和女大，1994(649).
         ⒄[美]欧?奥尔特曼，马?切默斯.文化与环境[M].骆林生等译，北京：东方出版社，1991.
       ⒅R.Nash,  Wilderness  and  the  Psychology  of  Americans,  Yale  University  Press,1967.
       ⒆吉尔伽美什[M]，赵乐?译，沈阳：辽宁人民出版社,1981.
         ⒇参看J.  E.  Cirlot,  A  Dictionary  of  Symbols,  English  translation  by  Jack  Sage,  New  York，Philosophy  Books,  1971.
       [21]  [日]伊藤清司.山海经中的鬼神世界[M].刘晔原译.北京：中国民间文艺出版社,1989.
       [22]  王星等.人类文化的空间组合[M].  上海:上海人民出版社,1990.