从儒家伦理政治理论建构的必然需要着眼，在人性假设上，善应当是一个共同认可的思维焦点。不承认善作为人性的预设，势必不能进一步陈述伦理政治的德治之术。但以孔孟荀董四人的言述来看，尽管一方面可以以善通约、从而保证了伦理政治有可靠的人性基石：另一方面，四人撑开人性之善的格架之方式，却有明显不同，有直陈的（孟）、有曲表的（荀），也有不言而喻，而将关注力转向一般秉赋之人向善可能性的（董）。但其一致之处是，善为其共同嘉许。因此，人性问题落到政治治理上面，伦理政治便在天佑价值之外，又获得了人间保障。

   一、以善通约：伦理政治的观实起点是对人治的高度信赖

   伦理政治理论建构中，早期阶段的四位政治哲学家，对人性都表示关注。尤其是孟荀对人性的论述，更凸显了人性论在其理论构造中的重要地位。但是，至少从理论表象看，他们的人性预设，有极大的差异。孔子较少言性，以致学生“不可得而闻也”（《论语·公孙丑》），孟子道性善，荀子说性恶，董仲舒则对性的层次划分表现出更大的兴趣。仅就四人言性的特点而言，似乎其人性主张相差过大，实在难以说他们的人性论还有相当一致之处，还有为伦理政治提供可以相互打通关节的理论功用。表象之蒙蔽人，常误导人下出表象化的判断。其实，深入追究一下四人的人性论说就不难发现，善，构成为一个最大公倍数。向善的集结，以善的通约，在四人的言述中，可谓一个表面分歧之下的共同归结、一致特性。

   孔子对人性问题的关注程度较低。一部《论语》，仅有一句直接谈性。而且也只是简单地说“性相近也，习相远也”。（《论语·阳货》）为此，有两点需做确认，其一，孔子对人性问题的忽略，是一个合理的忽略。原因在于，他的关注焦点是怎样用一个互补的架构，同时收拾人心秩序，整顿社会秩序。其二，孔子少言性，但并不等于对“仁者爱人”的人性依据悬搁不顾。从“性相近也，习相远也”八字上推展开去，以孔于的基本主张进行进一步的解释，是可以确定孔子的人性论趋善的思想倾向的。一方面，性与习对举，证明性是先天获得的，而不是后天习得的。而孔子所倡导的仁，恰可被视为对人之天赋秉性的一个抽象归纳。因为，仁者，“从人从仁，古文仁从千心”。（许慎：《说文解字》）可知仁是对共同的人的特点的一种概括，而这种共同特点，又因为具有“我欲仁，斯仁至矣”的性质，可知是一种人本有的特性，否则人无论怎么想具有，也不可能。其二，仁的解释中间包含的先天性质，发子外，表现为“仁者爱人”，“己所不欲，勿施于人”，“己欲立而立人，己欲达而达人”，可见，它是善的，而不包含恶的杂质。而对习得之不仁，人亦能根据仁而恶之。孔子的这一思想倾向，自然是他伦理政治的祈求所注定 的。

   孔子的人性言述，毕竟要经过一番推导，才能凸显其底蕴。而孟子以“私淑孔子”领会得孔子精神，因而，以良心说性善，最直接而又最贴切地揭示了伦理政治的人性要求。在孟子思想中，性善既是言人性的起点，同时又是论政治的根据，并且还是向人的尊严回归的据点。就前者而言，他以“不忍人之心”的普遍性为一个基本的设准，以善性四端内置于人心为伦理规范的原始型态，以对物之性与人之性的特质分辨为性善论提供有力的方法支持，从而，以救孺子的生命内在敬畏与同情，证得人性之善。就居中一点而论，“非由外烁我也，我固有之”（《孟子·告子上》）的良心善性，本是一种良知之智、良能之具，为人扩而充之，可成大丈夫：为君扩而充之，可成就仁政。而这种扩充，由于是救治人“放失”之心的必然选择，也由于是人与禽兽之别的根本标志，更由于是“保四海”的充要条件，变成为一种势不可挡的人性发展趋势。也正是在孟子那里，对伦理政治内蕴效用的信心，达到了最顶点（“仁政无敌”）。由此明显可见，人性善与伦理政治具有内在的亲合关系，甚至是内在的一致关系。前存后在，前去后失。性善与不善，对伦理政治行与不行，至关紧要。

   荀子从性恶处解人性，拒斥孟子的性善论。直接看上去，他对人性的理解与孟子迥然相异，而且，他对孟子的批评，更强化了这一印象。但是，荀子论政的起点、主要支持根据、最后的归结点，却仍然是一个善字。在他论政的起点上，圣人以化性起伪为目标，而“为”什么呢？为善。善毕竟还是社会政治生活、公共活动秩序的目的所在，为善毕竟还是太极在握者、德性先觉者追寻建构的唯一对象。而之所以“化性起伪”构成圣人圣君的天赋性职责，也是因为荀子对人的为善抱有充分的信心。最典型的论据，一是抽象人性论的，所谓“涂之人可以为禹”；（《荀子·性恶》）一是历史哲学总结性的，所谓“汤武存则天下从而治，粱纣存则天下从而乱，如是者，岂非人之情固可与如此、可与如彼也哉”？（《荀子·荣辱》）前者，一般性地提供了人向善而圣的可能性；后者，具体地分辨了人向善的条件性。但整体而言，荀子对善的期许，是溢于言表的。因而，落在做人治世的最后期望与最高祈求的为圣上面，荀子讲的，还是一个“积善成德”的问题。这说明，伦理政治在理论上要能够成立，一方面，离不开善；另一方面，善也在最大范围内圈定了这类论说的伦理苑地。因为，缺乏善的支撑，其一，化政治人伦理不可能。这是由 于人以恶相向，人有各以权力要求和利益分享为人生追求的恶性膨胀可能，崇高变成为一种受虐，从而从根本上消除掉人们的向善心。同时，化伦理人政治也不可能。这是由干人以恶相向，人在权力和利益的强烈驱使之下．会走向同类相残、规范崩解、“群”性消夫的严重地步，再周密的强控也会失去约束能力，政治秩序随人心秩序的紊乱而紊乱。其二，既无法解释中国古史治乱原因，又无法构想消除混乱走向有序的政治图景。这是由于伦理政治理论建构者都有一个“前见”，都毫不犹豫地确信尧舜禹汤文武周公之治在行德为善，而桀纣之乱和春秋战国无序之根在利益争夺和残贼人性善良。这种历史规定性，使他们无以超越。所以，逼近善、为善，成为他们共同的归宿。不同只在于方式、途径或手段，而非目的、归宿和理想。其三，就理论构造的逻辑关联性和对悖反境况的回避而言，也决定了他们对善的共同承诺和共同嘉许。伦理政治的同构同化，内圣向外王的顺利推展，德治为主而辅以刑罚的制度思路，只有在善的名义下才能合拢为一。

   由上可见，孟荀的人性论并不是完全相悖的。

   当然，不能不看到，荀对孟的驳难，会造成损害伦理政治人性基础的后果。因为，一种不以人之为人的人性特质设论，终究是预埋了一种伦理政治在人性依托上不可靠的因素。而且，以性恶言善政，中间缺乏可靠的限制条件，尤其是对“化性起伪”者的有效约束，等于为翻伦理政治理论打开了大门。但另一方面，如果轻许性善则政善，又把世俗政治和人性的恶习掩盖住了，至少在荀子看来，这未免夫于理想化，而无法解释复杂的现实。

   董仲舒对这一矛盾有一种敏锐的直感。因而，在大思路上他与荀子相同。但他又很小心地承认性的善恶皆具性质。从而，以一种把人性问题具体化、分层次的方式，回避性善或性恶的绝对化认定。但无论他对此问题如何分辨，他在伦理政治的申述之中，还是将性善与这种政治类型的实施及其效果紧紧地挂上钩来。“天下无患，然后性可善。性可善，然后清廉之化流。清廉之化流，然后王道举，礼乐兴”。（《春秋繁露·盟会要》）善在此仍然是政治治理的关键所在。董仲舒尽管强调“性禾善米”（《春秋繁露·深察名号》），用以区分性的善因与善果之不同；又强调“有善善恶恶之性”（《春秋繁露·玉杯》），用以打消可能对善持有的单纯信念，增强对混乱时世的解释力度，但善还是董仲舒为伦理政治作证的有力凭据。

   二、向善之路：伦理政治依托于善性的两种方式

   如果说伦理政治理论建构者对善的共同推崇，只是基于单纯的对善的信念，那么，伦理政治就只能成为一种纯粹乌托邦式的幻想。因为这样，既使其伦理政治的构想建立在一个虚假已极的基础上，又使伦理政治对人心的收拾，变成无差别的自我省觉与回归善性，教化没有必要了。当然政治统治也变得没有必要了。而伦理政治理论最后之所以能够与汉代历史需求对接，多半与它的现实性品格有关。这点反映在伦理政治的人性构思上面，则是孔孟荀董对人性的设定，各与其对人的现实理解相关联。孔子以“习相远也”的清醒，一方面强调切己自反的伦理要求，对其爱人恶人的影响；另一方面，他又特别重视教的功能，强调学的作用。由此可以推定，他之所以“因材施教”，是因他见到了人真正能爱人的方式选择差异性。但整个来说，孔子的构思是模糊而难以清理的，真正对人性向善方式展开不同维度致思的，是孟、荀、董。他们虽然共同向善集结，但孟于采取了切近的路径，期求直达；荀子采取了迂回的方式，祈望兼顾；董仲舒则把问题化而为三种情形，将圣人、中民、斗霄之人，分别界定在立善、求善和无以为善的层次上，从而，把向善的人性过程，分解为与现实社会人性表现相对吻合的各种情形。这几乎己接近针对政治运 作需要而进行人性思考的思路。可见，由孟到荀到董，走出了一条从一般人性论驾临政治中人性、再从政治中人性提升到一般人性、落到以政治中人性言人性的思维轨迹。所谓一般人性，是指在比较哲学化的高度及抽象角度把握的人性；所谓政治中的人性，指的是以社会控制（化社会冲突为广泛一致，或合情合理地安置各阶层并分配利益）为目的的组织化社会生活中表现出的人性。两种人性言述，本有表层与深层的区分，局部与整体的差异。因为政治中的人性，是以政治活动中直接表现而出的人性特征归纳而出的，它是可以在政治活动中观察到的；而一般人性则以各种人的活动（如政治的、经济的、道德的、文化的、教育的）所各别表现出的人性特征抽象出来，可观察性反而减弱了。同时，政治中的人性指向也与一般人性言述的指向有很大差异。前者指向人控制和受控的人性基础，后者指向人为善祛恶、趋向崇高或堕入卑琐的人性前提。应当说，后一种观察或界定是前一种观察或界定的背景条件，而前一种观察与界定是后一种观察与界定的具体深入。对人性的真正把握，两种方式都不可缺少。否则，无前者，人性观察过于空泛；无后者，人性界定缺乏力度。或者说，前者的人性观察，可以直接为采用何种政治模式提供支持。而后者的界定，则?梢晕?耙恢止鄄焖?贸龅慕崧厶峁┛删吡Χ鹊乃得鳌Ｃ献印④髯印⒍?偈婢?茨芤缘ジ鋈说闹滤迹?瓿啥浴傲街帧比诵缘墓鄄煊虢缍āＲ蚨??簿臀茨芏粤街秩诵宰龀龉彩钡纳钋巢愦问枥怼５?牵?弦云毡楣槟晌?∠颍?砸话闳诵灾滤迹?峁┝巳说幕疃?刂实募?猓??鞫?栽贾票灸芪?康模?哉?沃腥诵缘慕缍ǎ?峁┝吮Ｖと讼蛏频娜诵栽际?勰睢Ｈ?饲『没ゲ梗?钩墒馔就?椤⑾蛏萍?岬耐季啊?/P>

   前面一节已强调，伦理政治必须依托于伦理善，否则它的价值准则便建立不起来，理论体系便无法避免矛盾。但由上可见，对伦理善的人性确认，方法上可有不同。孟子以最迫切的方式，确认了一般人性与政治中人性的一致性，以良心打通人之为人和人之为政的领域划分。从而，以人之为人的特性立论，将人的善性直接扎根于人性与政治之中。当孟子以性善将伦理与政治收摄为一时，人性，便成为关乎人的个体自我与公共生活的决定性因素。在此，一方面，人性善保证了个体自我的善性的根据，深扎在他作为人的本质特性之中，这既使个体自我的价值得到充分肯定；同时，又塑造了一个完全合乎伦理善的“人”。这个“人”，在他的身体造就的层次上，以对亲情的谨守，表现出他的源头性的善质。而巨在其自然生命的延伸过程中，不仅在自我生存中要对亲尽孝，所谓“孝子之至，莫大乎尊亲”。（《孟子·万章上》）而且，还要以对生命体的繁衍，来体现这种伦理善，“不孝有三，无后为大”。（《孟子·离娄上》）这个人，在他的人生尊严上，以对“不忍人之心”的保持和发扬，使善之四端扩而充之，以成就大丈夫气概。从自己对家庭来讲，足以事奉父母；这可以说性善在人，起码要表现为对家人的敬爱和恭谨，这是构 成伦理善表现的最低要求。就此而言，如果像以往那样一直纠缠在孝的宗法血缘意义上，就不足以发现它的一般伦理功能。另一方面，在他足以事父母的前提条件下，那种超功利超规则的伦理善，一旦进入社会公共生活中时，也就完全不必去建构一套公共生活规则。每一个人“反求诸己”，以一种伦理善的自省，君推善性子下，臣推善性于君上与人民（“事君以道”，“民为贵”），则政治过程成为一个伦理善的相互感染工程。对此，孟子有抽象的说理和历史的归纳，以求确证之。前者，孟子强调伦理善的扩充，“足以保四海”：（《孟子·公孙丑上》）后者，孟子确信“尧舜之道，孝弟而己矣”。（《孟子·告子下》）至此，孟子以善做了一个环形论证，善是人之为人的特性，善首先体现为孝弟，进而体现为为政之道，为政之道又反证了善的价值。这是一种富有意义的环形提升。困为通过这一循环，道德的人与道德的社全都由善做了垂直的贯通。伦理政治，因为由善直接奠基，而善又直接体现为与生俱来的同情与敬意，助人与助君以善合流，仁心与仁政形二质一，其可靠性，明明白白。

   荀董沿另一线索为伦理政治提供善的证明。二人的考虑有共同基点：本能即性。耳目口鼻等身体器宫的自然要求，会使人滑向“争夺”，导致社会规范的功能丧失。在本能处看性，性的恶质，或善恶相间（前荀后董），务必以善的伦理规范与政治规则加以约束，否则礼义伦理之亡，就会成为可伯的既成事实。为此，伦理政治绝不可能运行于根本不存在的天性而善的人的行为方式基础上。善的后天性，或与恶的混杂性，使积善变得非常重要。“积善成德，而神明自得”（《荀子·劝学》），使个体自我的明智判断与投入政治生活的仁义法度正相吻合，才可能“注错习俗”，（《荀子·荣辱》）从根本上保证使圣人“化性起伪”，收到使人为善、使君为善的效果。同时，为了能使与恶相杂的善脱离开恶的纠缠，就务必以人事“止之外”。（《春秋繁露·深察名号》）从而，一方面，在理论上保证对善的确认，不是在人与禽兽相别的低起点上，而是将其置子圣人所为与常人天性差别的高起点上，以性统情，以仁义法度存善祛恶：另一方面，把伦理政治对善的依托，改易为代表了善的明君圣人（“善过性，圣人过善”，同上，），对万民的一种以善为归宿的教化（“今万民之性，待外教然后能善”，同上）而这种教化的致功，在人 性秉受善恶的构成方面，又一定是要求有善的慧根。“圣人之性，不可名性：斗霄之性，又不可以名性。名性者，中民之性”。（同上）前者，“过善”，引人向善的导师领袖；居中者恶性不改，无以向善，不当性之名；后者，才以其有善质有恶性，而足以在圣人导引下，升华人性，将善恶相杂之“禾”，提升为为善的“米”。荀董思路，显然与孟子相异。人对善的归趋，外在性明显很强烈。伦理政治对善的依托，不是直接的、同一的。而是间接的、曲折的。不是过程和终结点合一的，而是两者分离的。终点是善，但起点是恶或善恶混杂，中经圣人的外在点化，民方知如何向善。故孟子完全从内在理路把伦理政抬归于善的一贯到底的做法，变而为荀董从内外兼综、更重外在地把伦理政治推向善终的

   有条件性做法。这明显是有区别的向善之路。

   但两种大思路，是伦理政治真正能依托于善的两个不可或缺的思路，是两个相倚的支点。孟以人性特质立论，方可为伦理政治打通人与自然、人与自我、人与人、人与社会种种关隘，伦理善方可能成为锐不可挡的人生与政治力量。荀查以性天成、善教得立言，方可望界定人与自然的界限，人与人的差异，人在社会中的功能区别，从而有效莫定伦理政治向善的必不可少的控制机制。前者，强调的是向善必然性、致善大趋势；后者，强调的是向善或然性、致善差异性。缺其一，都不可能使论说完整。

   三、善恶之间：人性辩难对伦理政治理论建构意义何在

   对人性善恶问题的高度关注及相互驳难，构成伦理政治理论早期建构的一大特色。这远不像西方那样，因《圣经》中“原罪”的假定，几乎确定了西方政治哲学皙学中人性恶的人性论大思路，而且迄今大局未改。（参阅伯尔曼：《法律与宗教》第2章）在中国，先秦至西汉，推理政治建构仅历四人，便己有孟子的性善陈述、荀子的性恶论道、董仲舒的性善恶混杂和性分三品的言述。而且，孟子以对告子的批判立论，荀子以对孟子的拒斥立言，而董仲舒也明显以对孟的批评来陈述己见。人性结论己大分歧了，而彼此的驳难，又增加了伦理政治人性论说“同室操戈”的成份。由此可见，伦理政治的证立与人性论说的确当，是相当紧密地联系在一起的。

   前面，我们已经说明了孔孟荀董四人人性论说的殊途同归特点，证明四人并无原则性分歧。但是，问题在此也就出现了。为什么在一个并无原则分歧的人性问题上，孟要花力气将孔子论旨凸现，并树立性善论，而驳斥告子性无善恶论？而到荀子那里，为什么却又视孟子之论混同了原初人性与人的本质特性，坚持以性恶言性？以致到董仲舒考虑同一问题，为什么只好以善恶混杂，立个三品来化解绝对抽象和完全一统的人性议论，走向把问题具体化的人性言说路向呢？

   不妨先看一下他们驳难的情形。以孟告为先。告子认为，“性无善无不善也”。（《孟子·告子上》）认为“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无善与不善也，犹水之无分于东西也”。（同上）在此，告子确认人性就其自身而言，应无善恶之分，善与恶可以说是人性两种均等的发展走向，关键在于怎么制作、怎么引导（如水之决东东流、决西西流）。困此，告子认为的性，只是“生”、“食色”而已。对告子的人性观，孟子是完全拒斥的。他推断人性之善扩充的关键在于“养”与“失养”，在于生死之间对善的认同与否，在于自我用心去思虑与否，在干放失之心能否寻找回来。倘若几方面都能肯定，那么，修天爵而人爵相随。换言之．善性修养背后，社会秩序可保。

   由上可见，孟告人性之争，所关涉的问题，对伦理政治具有至关重要的影响。其一，伦理政治最关紧要的德性权威，必须内植于人心，方能保证它具有可靠的生长点。如果外悬于人心，也就意味着伦理善只是一种约定、一种后天习得的东西。如此，改变它也就是轻而易举的事情。德性权威或内在的驱动力丧失了，那伦理善还有什么感召力，还有什么凝聚力，还怎么去收拾人心秩序、保卫社会秩序？其二，假如伦理善被设定为外在的东西，那么，依托其上的政治架构相应就没有其来有自的权威自明性。政治的协动、合作，也就只有依赖于人们自然形成的众意。人以大势所趋，来确定个体自我的行为取向。如此的话，强权与暴力全成为支配人的社会行为、引导权力运作的力量；上下有定的社会秩序会变而为打破政治定制，导致混乱的争权夺利、以下犯上。孟子“春秋无义战”（《孟子·尽心下》）的概观，“天下无道，小役大，弱役强”（《孟子·离娄上》）的判断，便由此思路而得出。可见，善内植人心而外推于政治，一切妥当；善外悬干人心而落到政治层面，一切紊乱。孟告人性之争，关乎伦理政治最基本预设的确证，影响其运作效用。

   但是，如果以孟告之争为基准，去评估孟荀、荀董分歧，那就会导致一个荀董以抽掉伦理政治的先设条件，之后再言人性、政治问题的结论，并可以进而推论荀董不属于伦理政治理论阵营。为此，首先得简单回顾一下孟荀、孟董分歧之由来与分歧之焦点何在。先看孟荀之争。荀子认为，孟以人性为善，其一，导致了对天性恶与后成善的混淆；其二，导致了对圣人化性起伪的必要性与重要性的抹煞。因此，结果是无法引申出普遍有效的人性引导方法和富有力度的社会规则系统。性善与性恶，怦然是对峙的两种言述和取向。对这种只见对立不见一致的理解，需做校正；对二人论说的实质趋同性，需作凸显和诠释。应该指出的是，孟荀并不在同一层次言人性。前者关注人的特质，后者以人的本能立论。因而，荀子对荀子的批评，在某种意义上只是为了立论的方便，并不构成对孟子结论、价值取向的颠覆与逆转。

   同时，苟予对孟子的批评，对性恶善伪的划分，并不构成对人之为人的特质在于善的正面否定，倒是更加强化了入之为人在为善的印象，适成孟子思路的有效补充。因此，可以说孟告有实质差异，孟荀只有技术性争端。这种争端，只能从强调人为的后天活动一面，强化为善的迫切性，强化对伦理政治的现实认同感。

   再看孟董分歧。董仲舒对孟子性善的批评，集中于两点。其一，孟子言性善的参照系出了问题。孟子是以人与禽兽相比，认为人优于或高子禽兽的，便是善了。其二，以圣人之善为参照，万民之性不能谓善。况且，万民之性善恶混杂，非得以强调好善恶恶来校正人性，才足以区别人与禽兽的界域。“天之为人性命，使行仁义而羞可耻，非若鸟兽然，荀为生荀为利而己”。（《春秋繁露·竹林》）以此两点分析，也可以说董仲舒论断并不与孟子完全悖反。其一方面在于，董氏着意并未在推翻孟子性善论。他高度关注的问题，是在一个什么视角上、什么参照系统中，人性可以是善的，这对孟子直率地道人性善，具有更清晰、更深入的功用。其另方面在子，董仲舒强调万民之性善需圣人引导、法度控制才可能，这也不对孟子在一般

   意义上强调人为善可能性构成反证。因为，董氏之论留意的可谓人之为善的可行性。前者在奠定基础，后者在适切操作，但归结点同在善，同在伦理政治的仁义、仁义法度对其合法性的证明上面，董对孟的论述，有具体化操作化的改进。

   由上可见，孟荀、孟董分歧不具实质性。不是目的差异，而是手段区别；不是取向不同，而是方式多样；不是同室操戈，而是适成互补。但这种辩难，对伦理政治理论建构的意义却是不容忽视的：一方面，不经过这样的辩难，伦理政治怎样由天佑价值转入人间取向，就无法接通。人性的思考，通过对人性的本能层次、人性特质层次，也通过对人性的原初状态、人性的改造制作，及通过对人性的整全把握、人性的具体透析，为伦理政治理论奠定了较为可靠的人间根基。另一方面，不经过这样的辩难，人性在伦理善的天性层面，就不可能下贯到政治活动的后成层面。伦理善不可能成为打通伦理与政治两个领域的可靠中介。政治运作的根据、操作准则、运作目的，得不到揭示；而伦理善对人心秩序的作用、对人的境界提升，对改良人的品质的功能，得不到凸显。换言之，伦理政治理论就只能立于根基不厚、穿透力不强、组织效能不够的善的抽象概念之上。