说到“无为”，人们通常只是把它与所谓以老、庄为代表的道家学派联系在一起，并把它仅仅视为某种具体的思想主张，如政治上的“无为而治”之类。然而本文认为：“无为”的思想不只是属于老子、庄子或道家学派，它普遍地存在 于先秦儒、道、法等主要学派代表人物的思想学说之中。
    “无为”在各派人物的学说中虽然通常体现为内容各不相同的许多具体思想主张，但从总体上来看，“无为”实际上是一种思维模式，具有方法论的意义。作为一种思维模式的“无为”，具有相当的普遍性，它不仅普遍存在于先秦时期许多思想家的学说中，而且贯穿于他们思想的许多方面，对后代也有深远的影响。可以说，“无为”思维模式是中国传统思想方法的重要特征之一。本文试图对这种作为思维模式的“无为”的基本格式，其在不同思维环境下的表现以及它的思想价值和意义作一些具体的分析。
    一、“无为”思维模式的几种基本格式
    作为思维模式的“无为”， 其基本含义是对某种正面主动行为的否定，而代之以某种“不行为”、“非行为”或“反行为”。在具体的思维上下文中，这种“无为”的思维模式通常表现为下列几种基本格式：
    （１）、“无Ａ而Ｂ”或“不Ａ而Ｂ”式。
    这里的Ｂ是指某一既定的目标， 而Ａ 则是人们通常认为达到Ｂ目标必须采取的行为。而“无为”的思维模式则认为可以不必采取Ａ 行为来达到Ｂ目标，实现Ｂ 目标可以不借助于 Ａ 行为。先秦诸子常常把以“ 无Ａ而Ｂ”或“不Ａ而Ｂ”的方式来解决问题，看做是一种理想的乃至最高的境界。例如：
    《论语·卫灵公》：“无为而治者，其舜也与。”
    《孙子·谋攻》：“不战而屈人之兵，善之善者也。”
    《老子》四十七章：“是以圣人不行而知，不见而名，不为而成。”
    《庄子·天道》：“天不产而万物化，地不长而万物育，帝王无为而天下功。”
    《易·系辞上》：“不疾而速，不行而至。”
    《中庸》：“不赏而民劝，不怒而民威于斧钺。”
    《鬼谷子·本经阴符七术》：“不见而命，不行而至。” 
    《荀子·君道》：“故天子不视而见，不听而聪，不虑而知，不动而功。”
    《韩非子·难三》：“形体不劳而事治，智虑不用而奸得。” 
    （２）、“至Ａ 无Ａ”或“大Ａ不Ａ”式。
    “无为”思维模式还经常认为，某一行为的最高境界或极至状态恰恰是对这一行为自身的否定，即“不行为”或“非行为”，也就是说，最好的Ａ 是不Ａ。例如：
    《吕氏春秋·精喻》：“至言去言，至为无为。”
    《老子》三十八章：“上德不德”，四十一章：“大音希声，大象无形。”
    《孙子·虚实》：“故形兵之极，至于无形。”
    《庄子·齐物论》：“夫大道不称，大辩不言， 大仁不仁。”
    《大学》：“子曰：听讼，吾犹人也。必也使无讼乎。” 
    《荀子·天论》：“故大巧在所不为，大智在所不虑。”
    （３）、“因Ｂ 而Ａ”或“令Ｂ 自Ａ”式。
    这里的Ａ是主 体为达到某一目的所欲采取的行为，而Ｂ则是Ａ行为的对象或客体。通常人们认为Ａ和Ｂ是对立的。而“无为”思维模式则认为主体的行为Ａ，不必定要同客体Ｂ形成对立或对抗。相反，主体应当因顺着Ｂ来实现Ａ，甚至可以让Ｂ自己来 实现Ａ。例如：
    《韩非子·难三》：“因物以治物”，“因人以知人。”《扬权》“因而任之，使自事之；因而予之， 彼将自举之。”《主道》“故虚静以待，令名自命也，令事自定也。”
    《孙子·虚实》：“兵因敌而制胜。”
    《慎子·因循》：“因也者，因人之情也。...... 故用人之自为，不用人之为我，则莫不可得而用矣。此之谓因。”
    《管子·心术》：“无为之道因也。因也者，无益无损也。以其形因为之名，此因之术也。”
    《鬼谷子·谋篇》：“故因其疑以变之，因其见以然之，因其说以要之，因其势以成之，因其恶以权之，因其患以斥之。”
    《吕氏春秋·贵因》：“禹通三江五湖，...... 因水之功也。”
    （４）、“欲Ａ先Ｂ”式。
    这里的Ａ是某一正面 行为，而Ｂ则是Ａ的反行为。Ａ和Ｂ本来 正好相反，二者互不相容，要Ａ就不能Ｂ，欲 B则不可 A。但“无为”思维模式则认为 要想Ａ， 不妨可以先Ｂ，甚至必须先Ｂ。例如：
    《老子》三十六章：“将欲歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲夺之，必固与之。” 六十六章“是以欲上民必以言下之，欲先民必以身后之。”
    《孙子·军争》：“故能而示之不能，用而示之不用。”
    《孟子·离娄下》：“人有不为也，而后可以有为。”
    《鬼谷子·反应》：“欲张反敛，欲高反下，欲取反与。”
    （５）、“Ａ而不Ａ＋”式。
    这里的“Ａ＋”是Ａ 行为的强化或延续，通常是伴随着、或紧跟着Ａ而来的。“无为”思维模式则提醒人们不可对Ａ行为进行强化和延续。如 果Ａ行为已经 完成，应当见好就收，到此为止，不可继续为下去。例如：
    《孙子·军争》：“ 穷寇勿迫。”
    《老子》二章：“生而不有，为而不恃，功成而不居。”《老子》八十一章：“圣人之道，为而不争。”
    《论语·八佾》：“乐而不淫，哀而不伤。”
    （６）、“无Ａ无不Ａ”式。
    也即无“为” 而又无“不为”。通常人们把“无为而无不为”理解为既“无为”而又“无所不为”，或表面上“无为”，而实际上“无所不为”。这样理解并不符合古人原义，道理上也不太说得通。笔者认为“无为而无不为”其实是说既不要有意识地去“为”某事，也不必有意识地“不为”某事。一切听其自然。如果硬是有意识地坚持着“不为”某事，那其实也是一种“为”了。所以无“为”而又无“不为”乃是更深一层的“无为”。例如：
    《论语·微子》：“我则异于是，无可无不可。”
    《老子》三十七章：“道常无为而无不为。
    《庄子·至乐》：“何为乎？何不为乎？夫固将自化。”“天地无为也，而无不为也。”
    二、“无为”思维模式的普遍性
    作为思维模式的“无为”，其普遍意义不仅在于它普遍出现在许多先秦诸子代表人物的学说中，还在于这种思维模式在诸子们，特别是儒，道，法三大家的哲学自然观，社会政治观，伦理道德观以至于认识论等诸多方面都有具体表现。
    儒、道、法三家主要代表人物都是程度不同的天道无为论者，他们认为“无为”是天地自然的基本特性。孔子说：“无为而物成，是天道也。”（《礼记·哀公问》）“天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉？”（《论语 阳货》）孟子也认为：“天不言，以行与事示之而已矣。”“莫之为而为者，天也。”（《孟子·万章上》）而《庄子》书中也说：“无为为之之谓天。”（《庄子·天地》）在道家学说中，“道”和“天”、“地”等范畴都具有“无为”的特征。“道常无为而无不为。”（《老子》 章）“天无为以清，地无为以宁。”（《庄子·至乐》）韩非子也说：“虚静无为，道之情也。”（《韩非子·扬权》）
    这种“无为”的天道观，体现了一种摆脱了原始神学的朴素理性精神，在中国传统文化中它实际上排挤了人格神或上帝的地位。中国古代真正意义上的宗教之所以从来没有在社会上具有主导一切的权威，与精英思想家们这种“无为”天道观不无关系。
    由于“道”和天、地都是“无为”的，而人应当以“道”与天地为法，所以人事也应该“无为”。“圣人原天地之美，而达万物之理，是故圣人无为，大圣不作，观于天地之谓也。”（《庄子·知北游》）
    在社会政治观上，儒、道、法各家皆以“无为而治”作为政治的理想状态。孔子认为古代圣王舜就是无为而治的典范：“无为而治，其舜也与。夫何为哉？恭己正南面而已矣。”（《论语·卫灵公》） 老子亦云：“圣人处无为之事”（《老子》第二章），“我无为而民自化”（《老子》五十七章）。韩非子则曰：明君无为于上，群臣竦惧乎下。”（ 《韩非子·主道》）可见他们都认为“无为”是圣王明君之治的极至状态。
    当然，各家“其无为则同，其所以无为则异。”（ 《淮南子·要略》）同样标举“无为”，而具体含义和途径则各不相同。儒家的“无为”是要通过道德的力量来实现。“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之。”（《论语·为政》）“其身正，不令而行。”（ 《论语·卫灵公》）“其身正而天下归之。” 《孟子·离娄上》人主只要自己德行端正，施行德政，天下的人就会象众星拱北斗一样顺从其治理，这样人主便可以实现无为而治。
    法家则主张通过“ 寄治乱于法术”来实现“无为而治”。这主要有两方面的含义：一是要任法不任智，“名正法备，则圣人无事。”（《管子·白心》）有了好的法，一切依法而行，人主就可以“不自操事”，“不自计虑”，达到“无为而治”。二是要因顺着客观条件来治理，让一切人与物的资源各得其所，各尽其能。“夫物者有所宜，材者有所施，各处其宜，故上下无为。使鸡司夜，令狸执鼠，皆用其能，上乃无事。”（《韩非子·扬权》）
    道家的“无为”则似乎更 加 彻底，老子反对以智治国：“以智治国，国之贼（《老子》六十五章）”；反对以礼治国：“夫礼者，忠信之薄而乱之首（ 《老子》三十八章）”；反对以仁义治国：“绝仁弃义，民复孝慈 （《老子》十九章）”；反对以法治国：“法令滋彰，盗贼多有（《老子》五十七章）”；反对以兵治国：“以道佐人主者，不以兵强天下（《老子》三十章）”。他们主张效法无为的道来治国，也就是说，最好的治国方法是无为，也即以“不治”治之。
    尽管具体内含很不相同，但在向往“无为而治”的理想境界这一点上，儒、道、法三家的思维模式是十分相似的。
    “无为”思维模式在伦理道德论方面，突出表现为一种不强迫，不硬行， 不勉强的态度，即认为道德准则和道德修养都必须顺因人之本性，而非借助外力强加于人。用道家的话说叫做“顺物自然”，用儒家的话说叫做“以人治人”，“即以其人之道，还治其人之身”。孟子认为人性本善，仁义礼智皆根植于人所固有的善端，因此道德修养无须人为的强迫，只须顺其自然“直养而无害”，自然能使善德生长壮大“塞于天地之间”。而人为的“拔苗助长” 只会适得其反，“助之长者，揠苗者也。非徒无益，而又害之。”（《荀子·解蔽》）60所以他认为古代圣人是“由仁义行，非行仁义也”（《孟子·离娄下》）。“行仁义”是人为地推行；而“由仁义行”则是顺着仁义的路子去走，即前述“因Ｂ而Ａ”的格式。荀子虽然认为人性恶，主张人为的“化性起伪”，但他也认为那些“圣人”、“仁者”行仁义之道 是“无为”的。“圣人纵其欲，兼其情，而制焉者理矣；夫何强？ 何忍？何危？故仁者之行道也，无为也；圣人之行道也，无强。”（《荀子·解蔽》）行仁义之道并不需要人为的“强”、“忍”、“危”，顺其自然，“安而行之”而已。
    道家的道德修养学说更是强调因顺自然天性，主张“ 贵天法真”，“与天为一”，反朴归真，反对一切人为的举措。儒家的孝悌仁义在道家看来，仍然属于人为的勉强，“夫孝悌仁义忠信贞廉，此皆自勉以役其德者也，不足多也。”（《庄子·天运》）虚静无为 才是最高的道德，“夫虚静恬淡，寂漠无为，天地之平而道德之至。”（《庄子·天道》）“无为也，而后安其性命之情。”（《庄子·在宥》）
    法家大多主张“不务德而务法”，否定道德教化的作用，强调运用刑赏等法治手段。而他们认为刑赏之所以可用，就在于 人人都有好利恶害之心。韩非子说：“凡治天下，必因人情，人情者有好恶，故赏罚可用。”（《韩非子·八经》）人主不必试图用道德教化去改变人，而应当因顺着人之本性来治人。显然，这里仍然可见“因Ｂ而Ａ”的思维模式。
    在认识论问题上，“ 无为”思维模式则表现为要求人们以虚静之心，不带主观成见地去认识事物。如孔子所说的“毋意，毋必，毋固，毋我。”荀子认为人们在认识上出现偏见和错误，大多由于“自为”的主观因素太多，“此其诚心莫不求正，而以自为也”，于是导致“蔽于一曲，而失正求”的偏差。他认为正确的认识方法应当以“无为”取代“自为”，“圣人知心术之患，见闭塞之祸，故无欲，无恶，无始，无终，无近，无远，无薄，无浅，无古，无今，兼陈万物而中悬衡焉。”（《荀子·解蔽》）也就是说要排除一切主观偏见，使自己的内心“虚一而静”，这样才能获得比较客观的认识。这与法家的韩非子在认识论上主张“去喜，去恶，虚心以为道舍”（《韩非子·扬权》）意思是一样的。
    道家在认识论上的“无 为”，几乎到了实际上否定认识活动本身的地步，似乎只有无知，才是最大的知。（“至Ａ无Ａ”式。）如《庄子》书中说：“弗知乃知，知乃弗知，孰知不知之知？”（《庄子·知北游》）“无视无听，抱神以静”，“目无所见，耳无所闻，心无所知，...... 多知为败。”（ 《庄子·在宥》）也就是说只有不识不知，不进行任何人为的认识活动，才能得到真知。所以老子说：“不出户，知天下；不窥牖，见天道。其出弥远，其知弥少。是以 圣人不行而知，不见而名，不为而成。”（《老子》四十七章）
    综上所述不难看出，“无为”决不只是某家某派某个人物在某个具体问题上的一 种思想主张，它贯穿于各家学说讨论的许多问题之中，而在具体内容上则有不同的含义和表现。因此“无为”是一种思维模式，具有方法论的意义。
    三、“无为”思维模式的意义
    先秦诸子文章中时有 以大禹治水为例来说明“无为”、“静因”之道者。如孟子说：“禹之行水也，行其所无事也。如智者亦行其所无事，则智亦大矣。”（《孟子·离娄下》）所谓“行其所无事”也就是无为。《吕氏春秋》也说：“三代所宝莫如因，因则无敌。禹通三江五湖，决伊阙，沟回陆，注之东海，因水 之功也。”（《吕氏春秋·贵因》）禹治水的方法跟他的父亲鲧不同。鲧的方法是人为的“湮”，费力多而功效低。禹的方法则不同，他因顺着水的自然流势无为而治，“高高下下，疏川导滞”（《国语·周语》），把水引进了东海。传说鲧的性格是为人“悻直”（《楚辞·离骚》），“负命毁族”‘（《史记·五帝本纪》）’。可知是个刚愎自用之人。而禹的性格亦与其父相反，古书上说他“好问好察迩言”（《中庸》），“乐取于人以为善”，（ 《孟子》）性格颇有随和因顺的色彩。也许先秦思想家“无为”“静因”的思想方法确曾从大禹治水的方法中得到过某种启示。
    另外，“无为”、“静因”的思维模式的形成，可能和中国古代以农业耕作为主要生存方式的社会形态有关。这种生存方式决定了人们对于天时、地利等客观外在条件的极大的依赖性。与富于迁徙性的游牧民族不同，农耕社会的人们祖祖辈辈生活在同一片土地上，生于斯，长于斯，死于斯。在他们尚无足够的力量来同自然力量相抗争的情况下，对自己生活于其中的客观外部环境的因顺与适应，乃是一种无可奈何的，同时也是十分明智的选择。其后果当然是使主体的自我意识和开拓性、创造性、进取性等精神，在“靠天吃饭”的严酷现实面前，受到了压抑。因而“无为”思维模式的消极影响也是显而易见的。传统文化中诸如听天由命、随遇而安、随波逐流、无所作为等消极方面，与“无为”思维模式不无关系。
    但是，也应当看到问题的另一面。“无为”思维模式，特别是当我们把它放到“后现代”的话语环境中来加以评价时，我们可以发现它有不少极其可取的，很有价值的意义。笔者认为其意义主要有如下几个方面：
    （１）、“无为”思维模式是一种辩证的思维模式，具有一定的朴素辩证法色彩。 它引导人们注意到矛盾对立面之间的相互联系和同一性，以及事物之间相互关系的复杂性与多样性。如“为”与“不为”，行为的主体与客体，一件事情的原因和结果，目标与手段等等，它们之间的关系不是单一不变的，而是多种多样，有多种可能性，而且是可以改变的；不是绝对对立的，而是 相反相成，而且可以互相转化的。
    （２）、“无为”思维模式带有反向思维的特征。它提醒人们在处理具体问题时，不妨运用反向思维，脑筋急转弯，换个角度看，回过头来看，退下一步看，也许解决问题的钥匙就在你身后，或许问题竟可以不解而解。它还提示人们一种高明的策略智慧，解决问题并非只有一条路，也并非总是需要一往无前，义无反顾。有时不妨以退为进，先退后进，有时可以声东击西，欲擒故纵，有时则要适可而止，止于至善。
    （３）、“无为”思维模式是富于妥协精神的思维模式。它提示人们在处理人与人之间的意见分歧，乃至社会政治经济等方面的矛盾对立关系时，采取随和的、妥协的态度，不要总是固执己见，不知退让，不要总是搞对抗，搞“斗争哲学”。要善于 与对方寻求共同点，作出必要的让步以取得妥协。这种妥协 精神对于一个现代文明民主的社会来说是必不可少的，民主精神的一个要素就是妥协，没有各派政治力量之间的相互妥协也就谈不上真正的民主。又如，对于分歧很大，争执不休的敏感政治问题采取“不搞争论”的态度， 这也是一种高明的“无为”式的妥协智慧。此 正老子所谓“夫唯不争，故天下莫能与之争。”
    （４）、“无为”思维模式是一种尊重客体的思维模式。它提示人们在认识世界，改造世界的“知”与“行”的活动中，对“知”与“行”的对象与客体要采取尊重的、因顺的态度。不要无视客观条件和客观规律，一味膨胀主体的自我意识，按照主观 意图恣意妄为。具体来说，就是认识事物，要怀着“虚静”之心，排除主观偏见。做事情，要以“因顺”的态度，按照客观规律办事。对客体的尊重也提示人类要尊重 自己生存于其间的环境。现代人类在追求自身发展的过程中，似乎已经“为”之过分， 而“因”之不足，没有给我们赖以生存和发展的环境以足够的尊重， 这已经造成了不良的后果。现在是到了应该纠正和补救的时候了。