内容提要：理性的命运喻示着文化的进渡。理性在近代的张扬和现代的式微都是由于我们对理性的本源不够清明。从根本上说，理性的原初意义就是一种“洞见”和“观看”，也就是古老的“理论”（theoria），或者说是theoria的别样表达；理性作为“直观”的“努斯”（nous），开拓了人类自我反省的机制。而理性作为“看”和“说”的“逻各斯”（logos），给人的存在以根基性的设定。归根结底，理性就是作为“光”（phaos）或“启蒙”（enlightenment）的“智慧”，是对理性的认识功能和批判功能的最高概括。

关键词：理性；理论；努斯；逻各斯；智慧；本源

现代西方大儒雅斯贝斯曾言：“几千年来的哲学就好比是对理性的一首唯一的赞美诗棗尽管它也时常误以为自己是一种完成了的知识，尽管它也时常堕落为无理性的理智（Verstand），因而时常反过来错误地蔑视理智，尽管它也时常被人憎恶，视为人类的一种特别的负担，因为它不让人安宁。”① 这话耐人寻味。近现代西方语文中大为盛行的词汇“理性主义”（rationalism）实际上是一个很晚近才出现的文化符号，我们可以在拉丁文（即，ratio）中找得到它的直接源头，但作为人类精神自我超越标志的理性却有着无法追溯的悠久历史。在这段远未终结的历史中，理性的内涵及作用都发生过巨大的变化，并在近现代文化中直接支配着历史的进程。到目前为止，虽然那具有生杀予夺终审大权的理性法庭已在现代思潮的动荡中解体，但理性自身的合法性存在及其历史使命和历史意义未必就如人们所普遍相信的那样已经终结，而这段盛衰沉浮的历史，尤其是理性的颠覆史也并非毫无可检讨之处，在我们看来，沿波讨源，其出必显，定能给困顿疲惫和莫衷一是的思想界以某种智慧的因由。

1．理性与理论

在最古老的意义上，理性就是理论（theoria），两者之间是完全相通的：都是源初意义上的“看”。我们在今天所说的“理论”中已经看不到它的本真含义，离古代的theoria相去甚远，后世日趋程式化的思想已经丧失了智慧之光最初的爽朗与澄明，离本真亦越来越远，因而文化之路似乎也就越走越窄。

对于理性是什么以及理性的原初含义是什么之类问题的回答实际上本身就是理性自身的外显，同时也是一场理性的冒险。如果我们的思想受到了理性的召唤而行进在理性的路上，那么理性对于我们的思维来说是预置的、不言自明的，我们也就无法试图通过其他等而下之的手段来揭示和接近这个先验的前提。另一方面，如果我们诉诸其他手段来追寻理性，则很可能滑入“非”理性的轨道。比如我们诉诸心理（如笛卡尔）、诉诸天启（如谢林）、诉诸逻辑（如黑格尔）以及诉诸权力甚至暴力（如尼采），那么我们所得到的要么是理性的一鳞半爪，要么离理性越来越远。就算矢志追逐理性，也难保不走向其反面。迄今为止的理性史已充分证明了理性的这种无法摆脱的宿命。

胡塞尔的“理性现象学”提供了理性辨析的绝佳思路。在胡塞尔看来，理性不是“一个进行事实设定的自我的诸偶然情况中的偶然事实”，而是“合法性的特性”。② 胡塞尔所说的性已不全然是具体的人类认知理性，而具有了更普遍的含义。胡塞尔说：“理性不是偶然検率档娜?埽?皇强赡芘既皇率档谋晏猓?隳?担??曛咀畔妊橹魈逍砸话闼?哂械囊桓銎杖?摹⒈局实慕峁剐问健＠硇灾该髯胖な档目赡苄裕??庵种な底钪沼种该髯琶骷???/FONT>Evident-machen）和明见地拥有（Evident-haben）。”③ 胡塞尔在别的地方还使用了“理性明示”（vernünftiger Ausweisung）这一概念来标识理性与自明之间内在的同一性以及理性这种“明证”与“洞见”的自我设定性存在样态。

理性直接意味着“明见”、“洞见”、“明证”、“明示”之类的“见”，理性的第一基本形式就是原初给予的“看”。胡塞尔说：“不论所说的棗只要人们合乎理性地说话棗这些对象是什么，所意指的和所说的东西必定能够是某种‘有根据’的、‘明示’的、直接‘看见’的或间接‘洞见’的。”④ 从这里我们发现：理性的原初意义就是古老的theoria（理论），或者说理性是theoria的别样表达。

我们知道，theoria来自于动词theorein，本意是“观看”，这种本真的“看”不是单纯的看，也不是单纯地确认现有存在的东西或者贮存信息。在伽达默尔看来，古希腊人所说的“理性”并不是人们借此可以征服一个对象的行动。伽达默尔认为理论所对待的是另一类财富，也就是可以同时属于每个人的那种对某些领域的沉思和关注（颇类时下所谓“公共理性”）。因而theoria这种“观察”就是“观看存在的一切”，就是“从观看内部自由到旁观整个世界秩序直到观看上帝”①。显然theoria的古朴含义与中国古代智慧足相应证，在“观”或“看”的意义上与《周易》所揭橥的道理声息相通，可互为注解。《周易》有云：“仰则观象于天，俯则观法于地”（《系辞下》），则其间所言明之“观”乃洞穿透彻之观、灵明深刻之思。此外，theoria与theology在词源上同根，都来自于古希腊语的词根“theo-”，实际上（神学）也只有内心的“观”或者说趋于宁静和愉悦的内心观照以及俯仰于天地间的“观”才有与“神”同源的品质，theoria这种“世界观”、“人生观”之类能够明见万里的智慧产物才有资格奉祭神祗而配享神圣之名。在后世的“理性”与“神学”之间虽然势不两立，但在最初的源头意义上两者都能互动与互感。思想流变之冷漠与异 化真让人不由得唏嘘不已。理性这层属神的品质早已在历史的云波诡异中被遗忘殆尽。

从理性作为源初给予的“看”来说，它与智慧这种“光明”之间的依赖关系似乎也应该是自明的，理性实际上是建构智慧的方式，而智慧也就成了理性存在意义的来源之处。理性乃是看的方式，即是说，理性从根本处乃是认识的逻辑起点，换言之，理性是认识的先验条件。这在古希腊思想和后世被称作“认识论时代”的风云变幻的近代思想中能够得到充分的显现。最早提及“理性”的哲学家毕达哥拉斯说：“灵魂的理性部分是不死的。”② 德谟克利特对理性德评判与黑格尔所谓“理性的狡计”思想相比，已初具规模，德谟克利特说：“可怜的理性，在把你的论证给予我们之后，你又想打击我们！你的胜利就是你的失败。”③ 纵观近世理性之流变，德谟克利特的话还真有些先见之明呢。

2、理性与努斯

西方思想史上真正述及较严格意义“理性”的哲人乃是此前的赫拉克利特，他提出了逻各斯（loges）概念；以及稍后的阿那克萨戈拉，他提出了努斯（nous）概念。我们先来考察理性与努斯的关系。

nous一词原本是希腊哲学的常用词汇，在汉语学术界中有不同的译法，但大多意译为“心灵”、“理智”或直接音译为“努斯”。从词源学上说，nous一词来自动词思维、思想（noein），因此nous从根本上乃是意指思想的功能。阿那克萨戈拉在著作残篇中这样论及nous：“只有nous是无限的、自主的，它不与任何东西相混合，而是单一的、独立自主的。……在万物之中，它是最精粹和最纯洁的。它有对万物的一切知识和最大力量。……nous还主宰着一切有灵魂的东西，nous知晓一切被混合的东西。一切将要存在的、一切过去存在但现在已不复存在的，以及一切现在存在而且将来也要存在的东西，都为nous所安排。……众多事物具有众多部分，但是，除非有nous，它们彼此就不能分离区别。”④

后世注释者对nous的理解大不相同，至今还没有取得一致的见解。大体而言，nous乃是一个“有智慧的本原、一个使世界有秩序的精神”⑤，这种“无限的、自主的”精神性存在是古希腊思想在前苏格拉底时期的一场革命，它为寻找世界本原的智慧指出了不同于当时物质实在论的另外一条思路。nous主宰着一切，nous知晓一切并安排一切，nous是运动和生成的原因。阿那克萨戈拉第一次提出了理性支配世界的思想，这已成了近代理性主义观念的先声，在哲学的意义上奠定了主体性哲学和理性主义哲学的基础。理性给人类的认识以一种规范意义，因此在理性的领域里，也在政治、伦理、宗教的领域里，凭借这种普遍有效的规律、并服从这种公共理性，就成为人类的一项必然职责。理性的规范意义也就创造性地体现在对世界的推动、集训甚至支配方面。这或许就是理性的历史性显现。

当然，我们不可对nous过度诠释，它毕竟与“理性”还有一定的距离。黑格尔明确地认为nous这种思维的本质还不是理性，在他看来，所谓理性不是自觉的“理性的智力，也不是一种精神，我们必须把两者明白地区别开来。他批评阿那克萨戈拉“还不能够把他的普遍原理应用到具体事物上去” ，说他“对于nous怎样在现实中启示它自身这一点，他的茫然无知是很坦白的”。而作为与神意相对的nous并未得到充分的展开或说明，因此nous之为何物仍然是不确定的。黑格尔说：“仅仅叫人信仰于一个鉴临的‘努斯’或者‘神意’，对那是不够的。假如那些使用‘理性’这个名词的人----‘理性’有统治世界的权力是已经认定的了，……不能够明白现实规定它的特点，也不能够表明它是怎样构成的，使我们得以决定一物是合理的或者不合理的，那么‘理性’这一名词实在和‘神意’这一名词同样地不确定。”① 就算我们初步明了理性对于世界的统治地位，但如仅停留在这个笼统的意思上，那么nous之类的理性昭示对我们亦可能一无用处。

阿那克萨戈拉本人对nous也缺乏详细的规定，仅有的一些说法也“仍不免是片面的”（黑格尔语）。亚里士多德也发现阿那克萨戈拉不能很明确地区别灵魂和nous，nous在他那里主要地是推动者的意思。在nous之中仍然有物质性的实体残余。阿那克萨戈拉力图用机械原理来说明事物，而求助于nous，仅仅把nous看作是一种最后依靠的手段。

nous与理性虽然有不同，但也不是毫不相干。nous这种思想一物质（Denkenstoff）的结合体，乃是解释世界的一种思想性的手段，其中包含秩序与规范之类的“理性要素”（Vernunftstoff）则是无可置疑的。在这方面nous与logos是同质的。文德尔班总结到：“每一个人的知识中都渗有‘宇宙一理性’；‘宇宙一理性’处处一样；赫拉克利特的‘逻各斯’（logos）和阿那克萨戈拉的‘努斯’（nous ），作为同质的理性，都被当作动力散布在整个宇宙中。”②

虽然nous还不完备，但它已设定了人类意识自我反省的最初的内在机制。很显然，阿那克萨戈拉的nous还具有很浓厚的自然哲学的色彩，但它已经同自然物的本原之间有了质的区别，这里化用一个后世的比喻来说，阿那克萨戈拉的nous乃是砍向自然哲学头颅的大刀，（狭义的）自然哲学随之而终结。此后的数千年中，nous或与之相近的观念支配了人类的全部精神世界，难怪黑格尔在谈到阿那克萨戈拉时说 “这里有一道光芒开始放射出来（诚然它还是很微弱的）。”③

3、理性与逻各斯

传统文化在现代哲学中倍受诉难，而现代反理性之思在德里达身上成为一个颇有意味的词：“逻各斯中心主义”（logocentrism），以示古典思想种种弊端之深刻根源在于理性，或者说逻各斯（logos）。

从思想发生的角度来说，现代西语中的“理性主义”（rationalism）来自于拉丁语ratio（理性），而ratio作为人的本质的最高概括则是对古希腊思想logos的历史性阐释。海德格尔是解析古希腊思想的大家，他对logos有独特的领会，在他看来：“因为logos的功能在于素朴地让人来看某种东西，在于让人觉知存在者，所以logos又能够意味着理性。……这种logos又等于说根据：ratio。”④ 可见logos与理性（Vernunf）及ratio的关系是极其密切的。其实近现代的思想家大多是在“理性”的意义上来理解古老的logos，把两者看作完全对应的、可无拘束转换的词汇。

logos与理性之间的对应关系似乎不成问题，但如何理解logos却众说纷纭。logos一般被翻译作（也就是被解释为）理性、概念、判断、定义、根据、关系等，但这在海德格尔看来，“这种貌似正当的翻译仍然可能使logos的基本含义交臂失之”，海德格尔认为这恰恰就是西方思想有所偏差、有所遗忘因而走向今天的虚无与危机的原因。在他而言，“logos这个词的含义的后来历史，特别是后世哲学的形形色色随心所欲的阐释，不断掩盖着言谈（按即logos）的本质含义。”①

从字面上说， logos的根本意义乃是“看”，在这个意义上与“理性”相通。Logos是让人看某种东西，尤其让人看言谈所谈及的东西。Logos的功能“在于把某种东西展示出来让人看，因此logos具有综合的结构形式。归根到底，“logos的‘真在’亦即alethein（按指“无蔽”）说的是：在legein……中，把话题所及的存在者从其掩蔽状态拿出来，让人把它当作无蔽的（alethes）东西来看，也就是说，揭示话题所及的存在者。”在此，海德格尔从logos的探讨中所开启出来的aletheia（无蔽）真理观却令20世纪哲学文化豁然开朗，堪称一说。Logos也就是达至aletheia的一种方式：看，或者说“揭示”。当然，如同theoria一样，logos这种“看”不是凡俗的看，而是一种纯粹的直观（noein），“是朴素地观望着觉知存在者之为存在者这种最简单的存在规定性”，② 也就是对现成的东西就其纯粹现成性的单纯知觉，在这里logos与nous互为指号，海德格尔也曾把两者的原形词legein与noein并列使用。后世对legein、noein这种纯粹的“看”或“直观”有了另外的说法，但显然logos开启了源头。

此外，logos另外有一层重要的义项。这更为海德格尔及其他现代思想家所看重。Logos在字面上最初为“说”的意思，也就是海德格尔不厌其烦地论及到的言谈、语言。Logos之为直观（noein）乃是形而上的阐释，其本意却无非是“说话”的意思。这与汉语思想最高概念“道”可相辉映，汉语思想界多以“道”译logos，道的原始义蕴乃是“通路”，继而“说话”之意，后才擢升至形上境界。钱钟书先生曾指出：“道”与“逻各斯”在很大程度上是可以比较的。关于logos这两层含义，钱钟书说：“古希腊文‘道’（logos）兼‘理’（ratio）与‘言’（oratio）两义，可以相参，近世有谓‘人乃具理性之动物’本意为‘人乃能言语之动物’。”③

Logos的含义发展也有一个过程，基尔克、格斯里等人都已意识到logos直到公元前4世纪左右才具有了今天人们眼中那种玄妙含义。而在此前第一个把logos当作高深的哲学概念的赫拉克利特那里，logos更多地是尺度、分寸的意义。用今天的术语说，至多与“自然规律”相当。叶秀山先生说赫拉克利特的“logos”实际上还保留着许多过度的痕迹，④这样的理解符合logos含义变化的历史事实。总体说来，logos关于规律、理论、道的含义更多地流传了下来，并沉淀在以后两千年的思想史中。

在logos所具有的ratio（道）与oratio（言）两种主要意思当中，ratio对logos的领会长期统治着人类思想。但随着社会文化跨入20世纪这个过渡时代，oratio的义蕴更加突显出来，思想家们并借此反对传统的理性主义。20世纪掀翻传统、重估价值、打倒偶像的突破口正是在于纠正传统对logos的“误读”，弘扬logos的语言学含义，以此进行新一轮的“哥白尼式革命”。这或许就是现代文化的门径。

4、理性与智慧

从逻辑上说，理性是一种“观看”，观看需要光照，“智慧”（sophia）就正是这种朗照的光明，在这个意义上，理性就是智慧。

爱琴海边的先民们把智慧称之为Sophia，由于它似乎是某种明亮，能让宇宙万物统统明亮起来。而明亮的东西通体透明，闪闪发光。所以明亮的东西Phaos这个词（与chaos相对），从光Phoos引申出来。先民们进一步认为，思想上的东西，虽然就其身而言，本是极清澈明亮，但由于外界的云遮雾障，却是被遮蔽着，处于晦暗之中，智慧通过思维和认识，就可把它们带入光明，所以，它当然应该被称为Sophia。

柏拉图的“理念论”及有关“光椛啤钡乃枷氤闪撕笫勒苎У摹肮庠础薄０乩?嫉摹袄砟睢保?/FONT>eidos，idea）最初都与“看”、“视”相关，其基本意思是“所视之物”或“看见的对象”，引申为“心灵的眼睛”所看见的对象。① 这说明柏拉图的“理念”与“理性”、“理论”、“努斯”以及“逻各斯”之间在基本含义上大有相同之处，而它们所揭示的无非是同一种思想对象以及同一个思想深度。

“理念”这种看视之物需要光的照耀，所以柏拉图又借光的譬喻展开了理性的探讨。光能使眼睛很好地看，把可见之物显示出来。光的这种显示功能极似海德格尔的“无蔽”（a-letheia）或20世纪其余思想家所强调的“显现”。正是光的存在赋予了认识的可能，也就赋予了真理以存在的前提。柏拉图由此进一步推论到了所有光的最后来源：善的理念，它“给认识的对象以真理，给认识者以认识的能力的实在。”② 后来，人们关于理性的认识逐渐向光的意象偏移，“光”成了理性的一种功能，也成了理性的代名词。近代哲学把“光”和“理性”更加紧密地联系在了一起，从而有了理性之光照耀大地驱散黑暗的思想境界，赐予人们更大的自信和自豪，便干脆把这种被称作“启蒙”（enlightenment）的思想解放运动直接叫做“光照”（enlighten）运动。

奥古斯丁接受了理性观念和“光照”的比喻性说法，托马斯暟⒖?窃蚋??徊绞髁⒘死硇缘娜ㄍ??谛叛龅氖澜缰形?硇员Ａ袅艘豢榈嘏蹋ㄕ馇∮肟档孪喾矗?０鹿潘苟∪衔?硇阅芄蝗鲜兑磺校?⑶一鼓苋鲜蹲陨恚?虼死硇杂涤醒细褚庖迳系闹?叮?簿湍芄坏酱镎胬怼Ｎㄓ欣硇哉庵帧肮庹铡保?/FONT>illuminatio）是人类获得真理的途径。当然奥古斯丁作为教父思想的集大成者，他说的“光照”当然更多地包含着恩典、信仰和拯救的意思，但他的思想为理性观念的薪火相传毕竟担当了重要的角色。他说：“谁认识真理，即认识这光，谁认识这光，即认识永恒，惟有爱才能认识它。”③ 奥古斯丁这句话透切地真正含义：惟有爱（philein）才能认识智慧（sophia）这种光（phaos），这就是哲学（philo-sophia）的本意。奥古斯丁既把光照作为人类知识的源泉，也把它当作认识活动的先决条件是先验的，近代认识论哲学继承了这一观念，于是把理性这个“太阳”高高地祭在了天上。

在中世纪的哲学家当中，有一位虽与圣托马斯暟⒖?瞧朊??谙执?枷虢绮⒉晃?酥厥拥耐?贝?苎Ъ遥??俏亩迹?/FONT>Bonaventura），他也把智慧之光同理性相提并论，把人类的知识来源与动力说成是“光”。而且他在几种光之中特别把“理智之光”称作“哲学之光”和“内在之光”，正是哲学之光照亮了人类智力的理性。④

托马斯暟⒖?窃诰?赫苎У拇?衬诓扛?硇浴⒗硇哉苎Э?戳松?娴目占洹Ｋ渌翟诎⒖?堑摹按笕?彼枷胫校?叛鲋饕濉⒗硇灾饕搴蜕衩刂饕宥际侵髁鞑⒋锏搅送曷?耐骋唬??永硇缘姆⒄沟缆防此担???叛龅睦硇曰?屠硇缘恼苎Щ?鞒隽司薮蟮墓毕住Ｋ??硇哉庵质粲谧匀坏摹⒁蚨?换嵬耆?菸?娜死噘餍陨柚昧擞行?院秃戏ㄐ缘幕?。?⒃谒?卣胬砉鄣难诨は率卓狭死硇哉苎У募壑怠Ｋ?侵惺兰偷谝桓鍪酝及焉裱У乃枷爰遥??腥险苎Э梢园凑兆匀桓秤璧睦硇蕴剿髡胬恚?峡衫硇哉胬淼亩懒⑿裕??硇哉苎У慕夥藕头⒄箍?倭说缆贰?/P> 

近代哲学之父笛卡尔在制度化规范化方面给理性哲学带来了前所未有的革命性变化，使理性成为知识的主宰和思想的源泉。在他看来，我们的思辨工作就是发扬理性的不容置疑的、天然的、纯粹的光芒。因为他相信，我们天生的“自然之光”或“理性之光”（lumen naturale, lux rationis）能使我们“穿透最为深奥的科学秘密”。① 所以“我们的悟性就能够凭借自然赋予我们的某种光芒，无需借助于任何的形象即可认识……只需借助于理性就行了。”② 这便在于理性是一种“看”，或者说“直观”（intuition）。intuition来自于拉丁文intueri，其字面意思就是“观看”、“查询”。这种“观看”当然需要理智之光的引导，所以笛卡尔说：“我用‘直观’并不是指摇摆不定的感觉表现或对想象力的骗人判断，就象笨拙地把事物聚在一起那样，而是指一种对清晰的、全神贯注的心灵的观念，这种心灵非常严格，对我们所理解的东西容不得任何怀疑。此外，而且殊途同归的是，直观是对清晰的、全神贯注的心灵的毋庸置疑的观念，这种心灵只能来自理智之光。”③ 直观并不是固定的实体存在，而是心灵的活动，也就是“努斯”在排除各种遮蔽或障碍后直指对象从而求得本真得活动。理智之光成就直观，直观 深入对象，这就是理性的内在意蕴。在笛卡尔看来，理性“纯粹而简单，可以依其自身直观而不必取决于任何他物，只需通过我们得经验，或者凭借我们内心中某种光芒来加以直观。”④ 也只有这种纯粹而简单得理性直观才能沐浴智慧得光芒，也才能让那自明得、清晰明确的东西为我们的“心灵目光”所接受。古希腊人阿那克萨戈拉的“努斯”之原始意义的“直观”（noein）这种“智慧”在笛卡尔这里得到了重光，尔后再为康德精妙地推进。

结语

正如雅斯贝斯所说：“完成从而认识理性是什么，从来是并且永远是真正的哲学任务。”⑤ 我们对理性本源的研究正试图为这个任务提供一种基础本体论或者解释学上的支持。

总体而言，理性有两种相互成就的功能，那就是认识与批判，即，一方面形上地总括或追求统一、大全，以及第二个更为根本的方面棗批判。雅斯贝斯把理性的第一种涵义归结到对“大全”的追求之中，这个大全不是单纯为统一而统一，而是“追求一切真理全在其中的那个统一。这个统一仿佛是从无限辽远的地方由理性给我们呈现出来的，仿佛是消除一切分裂的一股牵引力。”同时雅斯贝斯还是论及了理性的批判作用，他认为理性永远不会变成必然会限制自己和固定自己的那种占有兴的认知作用，它毋宁始终是没有固定界线的启发作用（Aufgeschlossenheit）。理性鼓励人类的思想去探索，去冒险，并把所探知到的新东西融合和升华到更高的大全中去。“理性粉碎了狭隘的伪真理，消解宗教的狂热，它既不容许情感上的慰藉，也不容许理智上的慰藉。理性是‘理智所感到的神秘’，不过理性却在理智的一切可能性中发展理智，俾使它自己感到这个神秘是可以言说的。”⑥ 这种几进神秘的赞美的确让人感到真正意义上的理性之不同寻常。

在理性涵义的第一方面即认知的领域内，理性的地位是至高无上的，胡塞尔写到：“理性是认识论（指真正的认识论，即理性的认识论）的主题，是关于真正的价值（指作为理性的价值的真正的价值）学说的主题，是关于伦理行为（指真正的善的行为，即从实践理性出发的行为）的学说的主题；在这里，理性是‘绝对的’、‘永恒的’、‘超时间的’、‘无条件的’、‘有效的’理念和理想的称号。”⑦ 与此同时，世纪哲人伽达默尔认为理性的主要功能除了对认识统一性的“坚持不懈”的迫切要求意外，更重要的价值在于批判性的。他说：“理性就在于，不要盲目地把理性作为真的举止，而是要批判地对待理性。理性的行动总是一种启蒙的行动，而不是被绝对地设置的新理性主义的教导，并非在于认为自己对一切事都比别人知道得更多棗理性总是被理解为经常对自身和自己得条件性进行自我解释。”①

理性的内容是无限丰富的，理性的功能也是复杂的，本文远远没有触及到理性的边角，而我们对理性的总结似乎只能增加对理性的误解棗如果我们把认识与批判当作理性的全部的话。理性之不可言说的神秘会使任何研究都堕入形相，但就我们已经探讨过的内容来说，蒂里希的话无疑深得我心，且颇具总结性质，他说：“理性的认知性质只是附加于其他因素之上的一个因素；理性既是认知的，又是审美的，既是理论的，又是实践的，既是超然的，又是动情的，既是主观的，又是客观的。”②当然我们还是要问并会永远追问：理性究竟是什么……

这就是理性的魅力。

　

注释：

① 雅斯贝斯《生存哲学》王玖兴译，上海译文出版社1994年，第57页

② 胡塞尔《纯粹现象学通论》，李幼蒸译，商务印书馆1992年，第335页

③ 转引自倪梁康《胡塞尔现象学概念通释》，三联书店1999年，第480页

④ 胡塞尔《纯粹现象学通论》，李幼蒸译，商务印书馆1992年，第328页

① 伽达默尔《赞美理论》夏镇平译，上海三联书店1988年，第39、27页

② 《古希腊罗马哲学》，北京大学哲学系编译，商务印书馆1961年，第36页

③ 《古希腊罗马哲学》，第106页

④ 苗力田编《古希腊哲学》中国人民大学出版社1989年，第146-147页。译文略有变动

⑤ 梯利《西方哲学史》葛力译，商务印书馆1995年，第33页

① 黑格尔《历史哲学》，王造时译，上海书店出版社1999年，第16页

② 文德尔班《哲学史教程》（上），罗达仁译，商务印书馆1993年，第90页

③ 黑格尔《哲学史讲演录》（一）贺麟，王太庆译，商务印书馆1959年，第342页

④ 海德格尔《海德格尔选集》（上），上海三联书店1996年，第68-69页。另见《存在与时间》中文单行本1987年版，第43页。

① 同上，第66页。《存在与时间》，第40页

② 同上，第68页。《存在与时间》，第42页

③ 钱钟书《管锥编》中华书局1986年，第408页

④ 叶秀山《前苏格拉底哲学研究》，第111页

① 参阅叶秀山《苏格拉底及其哲学思想》人民出版社，1986年。另参阅赵敦华《基督教哲学1500年》人民出版社1994年，第149页

② Plato: The Republic. P273. Penguin Books. 另参阅苗力田《古希腊哲学》，第315页

③ 转引自赵效华《基督教哲学1500年》，第147页

④ 参阅A. 弗里曼特勒《信仰的时代》程志民等译，光明日报出版社1989年，第140-144页。另参阅赵效华《基督教哲学1500年》，第418-421页

① 参阅科廷汉《理性主义者》江怡译，辽宁教育出版社、牛津大学出版社，1998年，第4页

② 笛卡尔《探求真理的指导原则》管震湖译，商务印书馆1991年，第59页

③ 转引自科廷汉《理性主义者》，第36页

④ 笛卡尔《探求真理的指导原则》，第25页

⑤ 雅斯贝斯《生存哲学》，第51-52页

⑥ 雅斯贝斯《生存哲学》，第57页

⑦ 胡塞尔《胡塞尔选集》（下），上海三联书店1997年，第985页

① 伽达默尔《赞美理论》夏镇平译，上海三联书店1988年，第62页

② 蒂里希《理性与启示》，何光沪编《蒂里希选集》（下），上海三联书店1999年，第967页