众所周知，深入地探究理性的内涵乃是我们永恒的任务，因为理性是我们自我理解的前提，而自我理解又是自我存在的依据。因此对于人类（尤其是西方人）来说韦伯问题既是他所处时代的问题，也恐怕是所有时代都会遇上且必须回答的问题，那就是：首先要认识西方理性主义的特性，在西方理性主义之内认识西方理性主义的特性，并通过西方理性主义和现代西方理性主义的形成，解释西方理性主义和现代西方理性主义的特性。这是由于所有关于特殊形式的地方显然都是涉及西方文化的一种特殊形式的理性主义，而理性会在不同的生活领域，以不同的形式，在所有文化范围内出现。并且由于理性的不同形式，韦伯总是一再地回忆起，“理性主义”可以具有非常不同的意义，诸如技术化意义的合理性、形式合理性、价值合理性、方法论生活指导的合理性等等，颇为复杂，都试图从不同的方面去论述理性之为何物。而对理性的探讨或定位最终导致了当今时代思想的复兴。

一、传统理性观念

在传统的观念中，“理性”主要指人的一种认识能力。古希腊语相应的词汇为nous （来自动词noein，意为“思维”、“思想”）和logos（来自动词legein，意为“计算”、“思想”和“理性”），都有“认识”的含意。后来的拉丁语以及由此生发下去的ratio，就更直接是（理性）“认识”的别样表达了，笛卡尔“我思故我在”的“思”就是“理性的认识”。

在人类最基本的生存条件中，自我的内在一致和由此而来的“自我理解”、“自我对话”是最为基础的和最为核心的，而这种自我理解就是理性的结果，尤其是理性作为一种统一性认识的结果，因此理性的认识能力虽遭到了现代语言论、浪漫主义诗学理论、后哲学文化以及各种非理性主义思想的围追堵截，但它对统一性的认识上的追求依然是坚持不懈的。人类对自然和对自我的不断翻新理解之迫切要求促使我们不断产生知识的统一，这就是理性在“认识”这个初始环节的奠基性意义，其余科学、艺术、哲学以及实践活动等方才可以可能。在我们的生存之中，科学所提供给我们以测度通向世界的每一途径和世界的各个范围的每一种事物，都属于这种理性的迫切要求。我们哲学思想传统的遗产，也同样重要地属于这种理性的迫切要求。虽然这种遗产没有一项可以看成是无庸置疑的和超越的，但我们都不能任其不受注意地消亡。理性对统一性的迫切需要在要求我们这样做，而且会永远要求我们这样做。

如果我们需要把世界统一起来，那么首先就需要把我们的认识统一起来，由于世界本来就是统一的，因此我们的认识也必定就是统一的了，理性在认识方面的统一性要求有着至关重要的意义。当然这种统一不是那种被解构主义猛烈攻击过的那种以暴力为手段的文化大帝国，雅斯贝斯说：“理性追求统一，但它并不是单纯地为统一而追求随便哪种统一，而是追求一切真理全在其中的那个统一。这个统一是仿佛从无限辽远的地方由理性给我们呈现出来的，仿佛是消除一切分裂的一股牵引力。”“理性是这样的东西，它首先照亮各种各样的大全，然后防止它们的孤立，并且最后争取一切样态的大全的合而为一。”[1]理性之为认识，因此不是简单的认识，而是有如古代所谓gnosis（灵知）这样的“神性光照中的洞见”，是一种“大全”意义上的认识，因此理性的这种本质属性无论如何总是恒常的，不可颠覆的。理性，首先就意味着认识。当然，由于狭义的理性在近代认识论哲学中已经异化为“仆从和警察”，那么“理性应当终止其孤立的存在，应当与完整的精神生活联系起来，只有这个时候高层次的理性认识才有可能。”[2]

总体而言，理性信念包括四个原则。第一个原则是：我们只接受建立在经过彻底地、批判地考察的证据和和正当的推理之上的真理；第二个原则是：现实是可知的，因为它具有一种理性的因而从理智上说是可理解的结构；第三个原则是强调自我认识的重要性；而第四个原则则涉及到人类在选择手段和目的南合理地指导自身行为的能力。“理性的任务远非将自身局限于选择达到目的的手段之内（对此没有人会否认），它还能够而且必须提供终极目标和基本原则。作为价值的来源，理性哲学必须使自己具有很大的价值。运用理性不仅潜在地是有用的，甚至是丰富的，而且内在地是有价值的。人类将它归诸于对自身的思考，对自身的认识，以及合理地指导自身的行动，因为只有这样，人类才能达到最高的人性状态。”[3]这种对理性的理解虽然不算很高明，也缺乏高远的形上依据，但对理性的观念日间模糊的时代，这样的理解可能比什么深奥和华丽的理论都更能激起我们的关注和思考。理性在现代所遭受的命运却迫使我们对它作新的考量。

二、理性的重新定位

在经历了现代人（如尼采、海德格尔、福柯、德里达等）颇为尖刻的批评之后，理性的内涵作了大幅度修改，其功能性定位也有巨大变化。

首先，理性是一种行动的指南。

早在康德—费希特那里，甚至更早的时代，认识就已经不是单纯的思辨，而是先在地包含了行动的意义在内。因此在理性的诸多内涵或名称之中，我们把它叫做“基本的理性主义”也好，叫做“批判的理性主义”也好，摆在我们面前的理性主义是开放的，同时并不单纯是一种智力上的事，它更多地是一种行动上伦理上的事，“对于这个问题，不论我们是或多或少地采取某种非理性主义的激进形式，还是对那种我们已经将其命名为‘批判理性主义’的非理性主义作出最低限度的退让，都会深刻地影响我们对其他人或者对社会生活的诸多问题所持的总体态度。”[4]波普尔“坚持没有哪种情感，甚至没有哪种爱能够替代由理性所控制的制度的统治”，是因为在感性和理性之间，即使他认为理性主义已经走得很远，但他仍然同情它，并提倡“一种承认拥有某种缺陷得谦虚和自我批评的理性主义”。在他看来，非理性的感情和激情是更加靠不住的。的确，波普尔的常识性观点可讥为“卑之无甚高论”，但在实际生活中，我们应该把最后的决定交付给理性，而不是交给某种包括爱、信念和感情去处理，毕竟那些极有意思的东西不总是很靠得住。的确，波普尔的常识性观点可讥为“卑之无甚高论”，但在实际生活中，我们应该把最后的决定交付给理性，而?皇墙桓?持职?ò?⑿拍詈透星槿ゴ?恚?暇鼓切┘?幸馑嫉亩?鞑蛔苁呛芸康米　?/P>

当然，对理性的“交往行动”属性颇为青睐的还是要数对此有过精深的专项研究的哈贝马斯，他把传统的“理性”观念转化成了更为实在的“合理”概念，他说，“在交往联系中，我们不仅把那种能提出一种论断，并且针对批判者，通过相当明确的阐述，论证这种论断的人，称为合理的。而且我们把那种能遵循一种认可的规范，并且针对批判者，按照合法行动要求的观点解释现存情况，为自己行动进行辩护的人，也称为合理的。”既具有“可批判性”，也具有“改善的能力”[5]理性在“认识”这种“坐而论道”与“行动”这种“立而起行”之间自由穿梭，目的就是为了达到人类最终极的自由。单就人类的行动来说，不管它的先验原则也好，还是它的具体程序也好，离开了理性是无法想象的。

其实理性本来就包含着交互性，从而理论上由单纯乃至绝对的“主体性”（subjectivity）向“交互主体性”（inter-subjectivity）的进渡才能被充分地理解。理性不仅追求统一性的认识，而且也追求这个统一体内部诸要素之间的交互关系，否则这个“大全”又何以可能呢？对于被雅斯贝斯称为“整体交往意志”的理性，波普尔有从一个较为实在的角度阐释道：“采纳理性主义还暗示着存在一种交往的共同媒介，一种理性的共同语言。”[6]我们当然要问，通过使用共同交往媒介（即语言）是否就能推导出理性的交互性来，这实际是一个还需要进一步讨论的话题，同时波普尔仅仅通过人类那些迄今为止仍然是理性的各种母语之间能够彼此翻译来“暗示”人类的统一和人类理性的统一，随便我们怎样宽容，这样的推论总是太过简单化了。但无论如何，理性之为共同的思想构架就十分明显了，而时下所谓的“公共理性”也就有了理论根基。

其次，也是最重要的，理性是一种批判能力。

理性这种认识不是一般的随随便便的认识，它不是仅仅为确证事物的存在样态而进行的被动的理智游戏，而是处处体现着人类自主特性的一种反思和超越的能力，理性从根本上说就是康德意义上的“批判”。哈贝马斯把批判看做是认识和兴趣的统一，理性的认识不是单纯的和被动的认识，而是一种解放性、扬弃性的认识，也就是我们所理解的批判。根据他的观点，“理性遵循的是解放性的认识兴趣；解放性的认识兴趣的目的就是完成反思本身。”[7]哈贝马斯并且进一步把批判叫做“认识论的自我扬弃”和“反思的自我否认”。[8]

波普尔从它一贯的立场出发，认为我们试图认识或发现的真理不是最终的，而是可以接受改进的；我们的知识和学说是推测性的；它是由猜想和假设构成的，而不是最终的确定的整理；批判和批判的讨论是我们接近真理的唯一手段，他从这些颇有商量余地的学说推导出了理性的核心实质：“在我们认识世界的尝试中，只有一种理性要素：就是对我们的理论进行批判的审查。”[9]简言之，理性就等于一种批判性的审查。而在雅斯贝斯看来，理性永远不会变成必然会限制自己和固定自己的那种占有性的认知作用，它毋宁始终是没有固定界限的启发作用。因此理性的批判作用就变得如此关键，“理性，它粉碎狭隘的伪真理，消解宗教狂热，它既不容许情感上的慰藉，也不容许理智上的慰藉。理性是‘理智所感到的神秘’，不过理性却在理智的一切可能性中发展理智，俾使它自己感到这个神秘是可以言说的。”[10]

理性为了能够毫无约束地听从那无所遗忘而又完全敞开的统一意志，敢于要求，敢于冒险，所以它是彻底摆脱一切已经有限和确定从而固定了的东西的可能性。因此，理性鼓舞了一种否定力量，使之能够无视一切。这就是理性批判意义的最大值。思想温和、厚重而纯正的伽达默尔对理性的批判功能有着和颜悦色的教诲，他说：

理性就在于，不要盲目地把理性作为真的举止，而是要批判地对待理性。理性的行动总是一种启蒙的行动，而不是被绝对地设置的新理性主义的教导，并非在于认为自己对一切事都比别人知道得更多棗理性总是被理解为经常对自身和自己的条件进行自我解释。[11]

　

理性的这种无私无畏的自我批判本质早已经为康德所揭示了，理性的根本意义就意味着“限制”，既限制感性的盲目，也限制自身的泛滥，或者反过来说，人既然不愿意做旧理性的奴隶，那么就更不应该做感情的奴隶。理性作为“论衡”本身就是对现实和自我的批判。从逻辑上说，既然理性的失位、受贬、堕落以及技术理性的漫天统治导致了理性深度和普遍性的丧失，那么我们只需要回到它的“批判性”意义上来，即时刻记住它所应受到的有限性范畴的束缚，那么问题可能就会开始得到解决。正如理性的自我批判在康德那里所取得的巨大成功，现代人对理性的全面批判同样反讽性地使真正的理性又一次焕发了无穷的活力。

三、思想的复兴

理性终归是存在的根据，而理性哲学也终归是问题意识的源泉和解决问题的场所，虽然任何一种解决都不能被视为最后的解决。就哲学而言，伽达默尔有言曰：“哲学无论在康德‘摧毁一切’的批判之后，还是在‘思辨’于19世纪威信扫地之后，亦或甚至在‘科学统一性’理想压倒一切‘形而上学’这一判词发布之后，都不能放弃探讨自己的那些问题。”[12]哲学也罢，理性也罢，千秋功过任人评说，我自默默耕耘。理性具有本体的地位，与人自身存在关系极其密切，理性的作用和它对人的关怀从来就不曾消失。

在这种理解的支配下，现代人对理性的态度发生了巨大的转变，开始了我们称作“理性的复兴”（进言之，即“思想的复兴”）的历程。蒂里希的话很有穿透力，他说：“对理性本身进行非难，要么是无知与浅薄，要么是狂妄与傲慢。”[13]胡塞尔亦坚定地认为，理性自身之中没有什么谬误，也没有什么错误。当然胡塞尔所说的理性不是旧理性，而是“高贵的和真正意义上的理性，是原本希腊意义上的理性”，就如同蒂里希所说的“存在理性”。因此胡塞尔对理性拯救的企图最终演化成了“新保守主义”在最近几十年的燎原之势，而胡塞尔关于新理性的阐述几乎成了重建主义的经典，他说：“我们在此不是复兴旧的理性主义。过去的理性主义是谬误的自然主义，它显然无法把握这最使我们感到兴趣的精神问题。我们在此讨论的ratio不是别的什么，而正是以一种真正普遍彻底的方式，以科学的形式来理解自身的精神；这种科学的范围是普遍的，而一种全新的、按照科学来进行的思想活动就建立在其中。在这全新的思想活动中，一切可以考虑到的问题棗无论是关于存在的，关于准则的，还是关于所谓‘生存’的棗都找到自己的位置。”[14]这种“找到自己位置”的就是“自我定位”，也是胡塞尔“必须要坚持”，并“始终意识到对人类所应承担?脑鹑巍睏棥拔颐乔胁豢晌?耸贝??牌?篮悖?颐乔胁豢晌?思跚嵛颐堑睦Ь扯??桓鲇忠桓龅睦Ь匙魑?钪瘴薹ǜ??亩褚糯??颐堑暮蟠?睏椀慕峋А?/P>

卡西尔、雅斯贝斯、伽达默尔以及哈贝马斯、波普尔等人掀起了重新认识理性并恢复理性名誉的运动，到今天，已经取得了具有转变世风的初步成效。卡西尔深刻地认识到，“理性”已经不是一个仅仅标识近代认识历程的特殊概念，而是已经演变成（或者本来就是）包括18世纪在内的整个传统思想的汇聚点和中心，它表达了人类几千年所追求并为之奋斗的一切，表达了人类所能取得的一切成就。那种技术理性、工具理性、经济理性、法律理性等等，只不过是整全理性的一个个侧面，其中某些部分的改变不应该被理解成整体的崩溃。理性不仅是人类的一种能力，更是人类存在的一种气质，它代表着人类一种勇往直前的精神，它体现着人类不盲从不迷信，敢于“公开运用自己理智”（康德语），不向定论和权威低头。“理性是持续不断地向他物前进”，“理性为了能够毫无约束地听从那无所遗忘而又敞开的统一意志，敢于要求，敢于冒险，所以它是彻底摆脱一切已经有限和确定从而固定了的东西的可能性。”“理性会把一切已经认知的真理重新溶合而升华成为正在出现中的大全的真理。”[15]雅斯贝斯这种激情昂扬的观点把我们重新带回到了真正的理性所处的境界中，而他所说的“理性”就是我们这本书的研究课题之别样表达，那就是转型。正是 理性使现代性得以可能，也是现代性的转型得以可能。在他看来，“理性是使一切起源可能的东西，由于它，它们才发展，它们才敞开，它们才纯化，它们才发言，它们才运动。它使出现于各种样态的大全之间同时却又构成新的统一（Einen）的经验的那些冲突和斗争，可能成为真正的冲突和斗争。”[16]这是对理性的最为优美、最为动人的表述。理性的“敞开”、“纯化”以及“运动”就是它复兴的源泉。

哈贝马斯认识到现代性是一个没有完成的计划，颠覆它显然是不合时宜的，他于是顺着这个思路“按照合理性的意义重建理性概念”，结果才有了“交往行动理论”的皇皇巨构。在他看来，他所谓的“合理性”作为一种“通过论证演说促使自愿联合和获得认可的力量的中心经验”，可以理解为“具有语言能力和行动能力的主题的一种素质。合理性体现在总是具有充分论据的行动方式中，这意味着，合理的表达要经得起客观评价。……对有争论的运用要求所做的一切明显得检验，都要采取一种具有论证前提和充分要求的交往形式。”[17]说到底，理性就是一种维持交往和行动得以能够继续的能力。哈贝马斯的“合理性”观念是把理性从其高高在上的规范性的地位复位到生活世界的津梁，他对内在于理性之中的交互性的认识顺应了思想由理论领域向生活领域复归的潮流。他说：“从主体中心向交往理性的范式转变也鼓励我们再次恢复从一开始就伴随现代性的那种反话语。由于尼采对理性的激进批判不可能始终如一地沿着形而上学或权力理论的批判路线进行，所以，我们便转向走出主体哲学的另一条途径。一种正在崩溃的现代性的自我批判的基础也许能在其他前提下加以考虑，这样，我们就能公正地对待自尼采以来就被看做恶毒的、轻率告别现代性 的动机。”[18]哈贝马斯关于交往合理性的另一条途径给我们更多史料上的启示，历史理性将逐渐在人类的交往中活跃起来，思想的复兴将承担起更为伟大的使命。

四、结语

理性的定位既是人类的自我重新定位，又是思想复兴的表征和开端。

历史上不绝如屡的理性探索者总结出了理性的能力的全貌：理性具备有效地选择手段的能力；理性能够协调个人和社会生活；理性把探求知识作为一个重要的社会目标；最后，理性是所有具有社会意义的主体的独立的道德源泉。[19]总之，理性的含义是丰富的，随着理性的不断复兴，新的内容必定会不断增加到理性之中去，或者反过来说，我们对理性性质的揭示和体会必将逐渐深入，正如波普尔说言，“这个‘世界’不是理性的，但将它理性化却是科学的任务。‘社会’不是理性的，但将它理性化却是社会工程师的任务。（当然，这不意味着他将‘指挥’它，或是集权化或是集体主义的规划是称心如意的。）日常语言不是理性的，但将它理性化，或至少保持它的清晰标准却是我们的任务。”[20]而从理论上说，是理性给予一切被称为“存有者”（Seiendes）的东西（即一切事物、价值和目的）以及最终的意义。因此如下公式就不可谓不简洁而且重要：“理性从自身出发赋予存有者的世界以意义；反过来，世界通过理性而成为存有者的世界。”[21]

别尔嘉耶夫从宗教的角度阐述了理性本质之神秘，在我看来，也顺便揭示了思想复兴的内在机制。他把理性分为“小理性”和“大理性”，他认为应当追求“大理性”，他说：“弃绝这个世界的理性――上帝的非理性，就是自由的而不是奴役和黑暗势力的最勇敢行为；弃绝小理性，克服逻辑的局限性而获得大理性，逻各斯就开始当令了。小理性是ratio，它是唯理论的，大理性是Logos，它是神秘的。小理性起切断部分的作用，大理性起完整精神生活的作用。……逻各斯观念本身是神圣的宗教哲学的观念，它与警察哲学、世俗哲学格格不入。”[22]如果一定要区分出理性的层次来，那么别尔嘉耶夫的分法倒是大可借鉴，即，“小理性”是ratio，“大理性”是logos，而对逻各斯的倾慕是几乎所有现代哲学家所共患的“怀乡病”，是思想复兴的征兆，或许只有在最古老最源始最根本的意义上理解理性这种logos才可能是问题的出路。现代与后现代的思想家都相信，摆脱危机的出路，就在于把灾难深重的现代文化重新放回到它的本然根基和应然道路上，具体说来，就是“与源头和根源重新结合”。思想的复兴在某种程度上，就是这样一种“结合”，而文艺复兴时期的景象又必将给我们带来难以言表的激动和难以预料的成功。

思想的复兴在20世纪最后10年开始了全面的启动，它告别了喧嚣和愤世的解构主义，超越了后现代主义以“破”代“立”的暂时性、试验性理念，开始了平实、宽厚与祥和的建设历程，21世纪因此才有了一个可喜的开端，人类才有了实在的希望。

注释：

[1] 雅斯贝斯《生存哲学》王玖兴译，上海译文出版社，1994年，第52-53页。

[2] 别尔嘉耶夫《自由的哲学》董友译，学林出版社，1999年，第20页。

[3] 里克曼《理性的探险》姚休等译，商务印书馆，1996年，第14页。

[4] 波普尔《开放的思想和社会》张之沧译，江苏人民出版社，2000年，第16页。

[5] 哈贝马斯《交往行动理论》洪佩郁等译，重庆出版社，1994年，第31页。

[6] 里克曼《理性的探险》，第25页。

[7] 哈贝马斯《认识与兴趣》郭官义等译，学林出版社，1999年，第201页。

[8] 哈贝马斯《认识与兴趣》，第208页。

[9] 里克曼《理性的探险》，第9页。

[10] 雅斯贝斯《生存哲学》，第57页。

[11] 伽达默尔《赞美理论》夏镇平译，上海三联书店，1988年，第62页。

[12] 伽达默尔《科学时代的理性》薛华等译，国际文化出版公司，1988年，第143页。

[13] 蒂里希《蒂里希选集》何光沪编，上海三联书店，1999年，第980页。

[14] 胡塞尔《胡塞尔选集》倪梁康编，上海三联书店，1997年，第976页。

[15] 雅斯贝斯《生存哲学》，第52-58页。

[16] 雅斯贝斯《生存哲学》，第54-55页。

[17] 哈贝马斯《交往行动理论》，第40页。

[18] 哈贝马斯《走出主体哲学的别一途径：交往理性与主体中心理性的对抗》汪民安等编《后现代性的哲学话语》浙江人民出版社，2000年，第371页。

[19] 里克曼《理性的探险》，第150页。

[20] 波普尔《开放的思想和社会》，第503页。

[21] 胡塞尔《胡塞尔选集》，第990页。

[22] 别尔嘉耶夫《自由的哲学》，第25页。