从乡村建设理论看梁漱溟的儒家理想

    梁漱溟是中国思想史上不可忽视的人物。二十世纪初的中国经历了一场深刻的变革：从辛亥革命到“五四”运动，从国民革命到抗日战争，民族矛盾、阶级矛盾喷涌而来。在这一历史时期，每一位爱国志士都为挽救国家于水火而倾注毕生心力。“科学救国”、“教育救国”、“体用之辩”，各种思潮相应而生。梁漱溟也是救国浪潮中的一员。他曾自言道：“我自十四岁进入中学之后，便有一股向上之心驱使我在两个问题上追求不已：一是人生问题，即人活着为了什么，二是社会问题亦即中国问题，中国向何处去——总论我一生八十余年（指十四岁以后）的主要心机，无非都用在这两个问题上。”(1)梁漱溟将中国的出路与人生的意义撮合成一个焦点，从这个焦点出发构建了宏大的文化哲学体系，而乡村建设则是他人心向上，社会本位之理想的落脚点。
    作为“最后一位儒家”，梁漱溟在儒学传统面临崩溃的局面下仍深刻地挖掘和高扬中国儒家理念的精华，并试图通过乡村建设将其变为事实；同时，他又不得不冷静地面对西方列强对中国各个方面不可阻挡的影响，企图将西方的“科学”、“民主”也一视同仁地纳入他的建国方案。事实证明，这两相顾及使他陷入不能自拔的矛盾中。失败早在一开始就埋下了种子。
    梁漱溟的理论中虽存在很多根本性的错误，但他的实践是悲壮的。当我们回过头来批判地看待他时，不应失却一颗崇敬之心。因为，评价这样一个伟大思想家时，“‘正确’与‘错误’的批判远远不是问题的全部。在很多情况下，‘深刻’与‘平庸’的划界或许更有意义。”(2)
    一、乡村建设运动的起因与含义
    梁漱溟认为乡村运动源于当时“乡村破坏而激起的救济乡村运动”(3)，而乡村的破坏又与中国社会的崩溃分不开，它实是后者的一个突出的方面。中国在种种矛盾中，“伦理本位的社会便崩溃了，而如西洋一样的个人本位或社会本位的社会也未建立。”“在这东不成、西不就得状态中，处处是矛盾，找不到准辙，没法子相安。”(4)中国社会又是“以乡村为基础，并以乡村为主体的”，“所以中国近百年史，也可以说是一部乡村破坏史。”(5)梁漱溟的确看到了中国社会崩溃、乡村破坏这一事实。有关数据表明，1924——1937年间，占总农户3.11%的地主占有土地41.47%，6.38%的富农占土地19.09%，24.02%的中农占土地25.87%，而61.4%的贫雇农则只有20.77%的土地。(6)土地的高度集中使大部分农民流离失所，农村社会动荡不安。另一方面，在各种苛捐杂税，天灾人祸以及帝国主义转嫁危机的压力下，农民负担日重，农村经济日趋破产。梁漱溟的乡村建设虽抓住了时代主题，但他却没有认识到帝国主义和封建主义才是导致问题的根本原因，而将原因归结为外部文化的冲击。他认为西洋风气启发了国人对固有文化的厌弃与反抗，“这厌弃与反抗，是中国社会崩溃的真因”。(7)他的这一观点将在下文中分析。总之，乡村 破坏的现实引起了梁漱溟疗救的注意，对其原因的认识又使他采取非暴力的建设的方法，以“立”为“破”。
    挽救乡村虽是梁漱溟的出发点，但他的乡村建设却志在全国。尽管他本人也曾多次说过乡村建设运动就是乡村自救运动，可事实上所谓乡村建设“实非建设乡村，而意在整个中国社会之建设，或可云一种建国运动”。(8)“乡村建设运动实是图谋中国社会只积极建设的运动。”(9)
    二、乡村建设运动的依据——对中国的分析
    那么，是什么使梁漱溟为中国社会开出这样一张药方呢？对中国传统社会和他自身所处时代的中国社会的分析与认识是他乡村建设理论的根基。在对中国社会的分析中，他的文化哲学思想贯穿始终。
    1、 对中国传统社会的分析
    梁漱溟对中国传统社会的认识，一言以蔽之：中国特殊论。中国较一般的社会，其特殊性体现在两个方面：伦理本位，职业分立。
    有关“伦理本位”，梁漱溟解释说：“人一生下来就有与他相关系的人（父母兄弟等），人升将始终在与人相关系中而生活（不能离社会）”，“人类在情感中皆以对方为主（在欲望中则自己为主），故伦理关系彼此互以对方为重，一个人似不为自己而存在，乃仿佛互为他人而存在者。这种社会，可称伦理本位的社会。”(10)与西方社会集团生活引发纪律、法律相应，中国的家庭伦理关系并不止于家庭，它推及于社会，成为整个社会的规范。因此，照梁漱溟的看法，中国自秦以来，人与人之间的根本关系是人伦、情谊和义务关系。伦理关系的温情充斥了社会生活的各个方面。在经济方面，中国社会“隐然有一种共产”，并以“伦理关系之亲疏、厚薄为准”。(11)在政治方面，“不但整个的政治组织放在一个伦理的关系中，抑且其政治目的也全在维持大家伦理的相安。”(12)
    “职业分立”是与“阶级对立”相对的概念。梁漱溟认为中国没有阶级对立，只有职业分立。他对阶级对立的形成解释为生产工具与生产工作分属两部分人。中国因为“土地自由买卖，人人得而有之”，“遗产均分”、无先进的生产工具，以及流官制等因素，无法形成垄断而没有阶级产生。士人、农、工、商并列四民，各司其职。“无论为士、为农、为工、为商，各有前途可求，贫富贵贱升沉无定。”(13)
    接着，梁漱溟从中国的特殊性推出中国“只有周期的一治一乱而无革命”。首先，伦理本位可以使人“彼此礼让，力求相安”，政治、经济关系一律化为家庭关系，因此不会导致革命性的“社会秩序的推翻与改建”。其次，“中国社会有职业之分途，而缺乏阶级之分野；乃是中国没有革命的决定原因。” (14)没有阶级就没有阶级矛盾，就没有阶级对抗。士、农、工、商都需“向里用力”，通过求诸己来解决各自的问题。“在这个社会里大体上人人机会平等，各有前途可求，故无革命。” (15) 
    梁漱溟所得出的中国的特征基本上没有政治学意义上的国家性质，全是伦理学意义上的社会关系。在他眼里，中国“有社会而无国家”。虽然他始终都只强调中国的社会特征，但他并不能回避对中国国家性质的定位。因此，他说“中国有统治者而无统治阶级”，故“一个统治者其势孤弱无力”(16)，“从来中国社会秩序所赖以维持者，不在武力统治而宁在教化；不在国家法律而宁在礼俗。” (17)而“教化”、“礼俗”的根本在于“自力”，“或曰向里用力的人生”。无论从“伦理本位”，还是从“职业分立”出发，自我约束、个人努力都是必然的要求和结果。所谓“周期的乱”都是自“人心放肆而起”，向外用力，悖乎治道。最终，他还是把中国的国家性质归于伦理学范畴了。
    以上就是梁漱溟对中国传统社会的认识。其中虽有许多精辟的地方，单在根子上有很大偏误。他的分析在逻辑上虽自圆其说，实为缺乏历史实证。中国传统社会的运作靠的远不是“伦理”、“自力”。历史上的统治者并非孤家寡人，“中国帝制的长期存在，与发达的官僚制度有密不可分的关联。”(18) “皇帝以‘全国’或‘全体国民’的名义集中一切资源于‘国家’，一切资源（土地、财富、知识、权威等等）都被‘权力化’，全部‘官僚’都是这种‘权力资源’的‘代理人’。”(19)所有的伦理、教化、礼俗都是被利用了的儒家规范，用以加强皇权。官僚特权阶层在恪守为臣之道的前提下，与皇帝施行利益分享原则。皇帝的权力来源于自从部族时代就已在人们心里沉淀的对“君父”的崇拜。官僚则根据职官俸禄制获取利益。梁漱溟所说的“土地自由买卖”实为利益分享的另一种形式。土地的自由买卖是一回事，能否人人都有资格参与达到“人人得而有之”是另一回事。事实上，参与土地买卖的都是官僚、地主。“直至宋以前，土地兼并一直不为国家认可”，(20)但中央集权出于安抚各级权力的需要，只能默许土地买卖和有限的俸禄制互补。尽管如此，兼并之势往往难以遏止，官僚及地主占有的土地份额不断 上升，危及皇权，导致中央集权把危机转嫁给农民，对农民进行残酷盘剥。即使是拥有田产的自耕农也难逃一劫。名义上，他们有自己的田产，事实上，他们的劳动成果都被朝廷横征暴敛去了。仅以明朝《海瑞集》为例，其中所记自耕农负担的税项就不下几十条(21)。他们一旦被榨干，就不可避免的爆发农民起义。这个时候还如何让他们“向里用力”，“自责克己”？
    再说商人。在梁漱溟眼里，商人也是能自奔前程的群体。但在中国传统社会中，商人的商业运作全都围绕统治阶级的需要。以消费活动来看，“在消费结构内部，国家军事——行政消费大大超过社会个体成员消费，非生产人口的消费大大超过生产人口的消费，生活性消费大大超过生产性消费，奢侈性消费大大超过正当性消费。四大比例严重失调，消费重心严重倾斜，说明这是一种在大一统集权统治体制下才可能产生的，具有强烈政治军事色彩的，畸形病态的社会消费结构。”(22)其中非生产人口指统治者和官僚。他们的奢侈性消费“必须依赖于政治性的官僚俸禄与巨额的法外收入，亦即权力的支撑”。(23)在统治阶级高度集权的控制下，商人更多地体现出对政权的依附性，“既要与权力同流合污，也要时时受到政治权力强烈的干预”。(24)
    中国传统社会如何没有垄断？如何没有阶级？统治者极其官僚机构不但是最大的垄断者，更是劳动的侵占者，是为统治阶级。温情的伦理，财产的均分只能在一家一族的特定利益集团内实现，不可能扩展至全社会。
    2、 对二十世纪初的中国的分析
    梁漱溟得出的中国“伦理本位，职业分立”的结论是为了说明当时的社会状况并引出自己的文化理想和乡村建设目标。但他的分析暴露出了很多矛盾的地方。我们可以透过这些矛盾感受梁漱溟所处的紧张状态。
    首先，他认为当时社会的特征是“旧社会构造的崩溃”，即“伦理本位”，“职业分立”的构造崩溃，社会处于无序状态。“伦理本位”的崩溃表现为伦理社会不复存在，而“如西洋人一样的个人本位或社会本位的社会也未建立”。“职业分立”的崩溃表现为“受教育的机会”、“名誉面子”、“财利”等在以前分配得很均匀，而现在却趋于垄断；同时因为社会无秩序，又终不能形成垄断。“原来的循分自进之路既绝，而阶级革命之局也未成。”(25)从政治上看，“中国旧社会组织构造破坏，让中国政治无办法；中国政治无办法，让中国旧社会组织构造更加崩溃。”“所谓政治无办法，即国家权力不能建立，也即平常所说之不能统一。中国国家权力不能建立，是中国社会崩溃之因，也是中国社会崩溃之果。”(26)从经济上看，中国农业在“巧”、“大”的外国货的压力下，“完全变成了人家市场和原料的取给地，而落于被支配地位不能自立；同时则处处要仰赖外国，离他不得了。”(27)
    梁漱溟将旧社会构造崩溃的原因归为中国文化的失败。具体表现为缺乏科学技术和团体组织。科学技术、团体组织正是西洋文化的长处。相比之下，“中国失败，就在其社会散漫、消极、和平、无力”。(28)究其根本，“尚不在中国与西洋相遇，我们应付不了他”，而是“在根本人生上我们有缺欠”。于是西洋风气引起我们对固有文化、人生理想的厌弃与反抗，而“引起这厌弃反抗的自身缺欠，是中国文化的真失败点”。(29)他的这一分析可理解为，在与西洋对比中，中国暴露出了自身的短处，这短处反映了中国文化的缺欠，是中国文化失败的原因。
    但他话锋一转，认为“短处正从长处来”。“中国今日的失败正从他过去的成功而来；中国人的短处，正从他的长处来；……飞得愈高，跌得愈重。”(30)梁漱溟认为中国“短于集团生活而散漫无力”的背后“隐伏着一种优越的精神在内，散漫的背后隐伏着一个人理性的申张，智慧的睿发”。(31)这种精神是儒家传统价值的集中体现，是非功利的，是天人合一的，是对生命智慧地体悟。(32)那么，梁漱溟的意思是不是说，中国文化的短处并非真正的缺欠，而是原来的长处在今日面对西洋文明的攻势下已不合适宜了呢？如果可以这样说，那么在今日失败的中国文化的长处还有什么资格称之为“长处”？还有什么值得梁漱溟留恋呢？
    他没有直接回答这一问题，而是话锋又一转——中国社会的破坏是由内力和外力共同造成的。外力指外交、军事和国际经济竞争上的失败。“惟自觉地破坏，我认为是更有力的。”“所谓自觉地破坏，那就是为外力破坏所引起之几十年来的民族自救运动。这里面包含对西洋的模仿追趋和对固有文化的厌弃反抗。”(33)梁漱溟认为当时的各种救国图强运动都没有认识到中西文化的根本不同，没有把握救国的正确方法，因此“自救适成为自乱”。西洋文化已由事实证明其强，固有文化已由事实证明其弱，那么为什么追趋模仿西洋，厌弃反抗固有文化不能达到救国的目的？西洋文化的长处该不该学？中国固有文化到底是长处还是短处？是否应厌弃和反抗？这些问题困扰着我们，也困扰着梁漱溟。但他仍未马上回答，话锋再一转。
    最后，他否定了中国文化的短处是不合时宜的说法。他将中国文化之真缺陷归纳为“老衰性”、“幼稚性”。在这里，他认为“中国文化本来极富生趣”，“其社会中的组织及秩序原是极松软灵活的”。但后来，中国文化衍生出来的习惯制度漫漫机械化了、老衰化了，形成“吃人的礼教”，因此引起了厌弃与反抗。另外，“中国文化实是一种成熟了的文化，而幼稚形态未除。”“其所走之路，并不十分反德谟克拉西，转而长保其不德谟克拉西的形迹。”如果中国文化“老衰性”成立，那么梁漱溟对中国传统社会“伦理本位”、“职业分立”的论断还站得住脚吗？中国传统社会到底是吃人礼教的社会，还是伦理和谐的社会？若机械的礼教是“后来”形成的，那么中国的哪一段历史属于“后来”呢？这一段历史在中国历史中所占的比重是否足以抹杀中国社会伦理和谐、自力向上的特点？梁漱溟将中国文化的成熟性定位于精神层面，幼稚性定位于现实的实用层面，“短处正从长处来”，一定程度上既为中国当时的落后找到了理由，又为中国文化保留了面子，可谓用心良苦。
    梁漱溟对中国社会的种种分析所暴露出来的矛盾表明他一直处于深深的紧张之中。他所提出的是“现代化”与“儒家价值”如何才能统一的问题。按照列文森的理论，就是一种历史认知与价值选择的矛盾。梁漱溟的这种紧张可分为三个方面：在分析西方文化时，梁漱溟一方面认同西方在现代化道路上所取得的成功，一方面又深刻地批判了西方“工具理性”的实质。不想让中国重蹈覆辙。在分析中国传统文化时，梁漱溟一方面推崇“伦理本位、职业分立”中所体现的自力向上的儒家价值取向，一方面又清醒地认识到那并非儒家传统在中国历史上的真实面目。老衰性，即吃人的礼教才是儒家的历史形态。在面对中国的现代走向时，梁漱溟一会儿以西方的“科学民主”作为现代化方式的判断标准，指出中国文化缺乏使国家富强的现实功能，即“幼稚性”；一会儿又以在他看来体现了人类本质而具有普遍意义的儒家价值为判断标准，认为中国若为了富强而走西方式的现代化之路，也会导致人性毁蚀和价值失落的后果。梁漱溟左右摇摆、展转不定，竭力阐述得不偏不倚。最终他用实际行动选择了乡村建设作为解决以上矛盾的方法。实际上，他的乡村建设还是逃不出“中体西用”的模式。其根本原则是在“全盘承受”西方文化的 “民主、科学”的同时，根本的人生态度仍须以儒家准则来修正。梁漱溟相信，这样即可维系儒家的价值理念保持人性，又可使中国走上现代化的道路。
    三、乡村建设的实质及评价
    梁漱溟的乡村建设是一个以社会为本位的建设方案。他将包括政治问题、经济问题在内的文化问题作为改革的对象。“中国人于其固有政治、固有经济，初未必到了不能安不能忍的分际；其所以成为问题，实有文化改良、文化提高之意义与不得不然之势在。”梁漱溟所说的“不得不然之势”是由他所分析的中国旧社会构造崩溃的原因得出的。西洋风气引起我们“厌弃反抗”固有文化，因此，提高内部文化使其“渐得挤于外而世界水平线的程度”，成为“不得不然之势”。“故我以为中国问题的内涵虽包括有政治问题、经济问题，而实则是一个文化问题——文化亦可概括政治经济在内。”(34)
    梁漱溟认为乡村建设以社会为本位走社会运动之路是由当时中国的社会状况决定的。从政治上说，“中国原来是不象国家的国家，没有政治的政治，国家权力是收起来不用的，政治是消极无为”。(35)所以中国建设不能走自上而下的路，只能从下面做起，从社会运动做起。另一方面，中国也不能走暴力革命的路。中国向来无阶级，即便在旧社会构造崩溃后，农民“散漫”，“工商业者的力量虽可见，而在中国大社会里还是太小”(36)，军人更不是阶级，他只是“无根的势力”。“中国没法子机械的不自觉地演成一个组织（即此一句已够）。因其缺乏阶级的集团的一个大势力；社会中如有那么一个大的机械力量，便可走机械的路。可是中国就找不出来一个大的机械的力量在哪里。”(37)暴力革命不仅缺乏革命力量，也没有革命对象。梁漱溟认为革命的对象是秩序，帝国主义属于国际问题，军阀是人，不是秩序。他们“只是消极的存在，完全有待于新的秩序的起来以代替之。”(38)从经济上说，中国的经济问题与政治问题“两下纠缠的特别紧”，无论是“个人营利自由竞争”的经济模式还是“社会本位统制计划”的模式，都因国家权力建不起来而走不通。所以“解决都落到社会自身，而难靠政府”。(39)总之，“唯社会 有权，国权乃立”。(40)
    乡村建设的具体内容又是什么呢？“所谓建设，不是建设旁的，是建设一个新的社会组织构造；——即建设新礼俗。”(41)梁漱溟所说的“新礼俗”正是以儒家人生态度为根本，“全盘承受”西方“民主、科学”的礼俗。它的可能性建立在中西文化的“沟通融合”上。概括说来，儒家人生态度有两点：“一是互以对方为重的伦理情谊；一是改过迁善的人生向上。”(42)西洋人的长处有四点：“一是团体组织，——此点矫正了我们的散漫；二是团体中的分子对团体的生活会有力的参加，——此点矫正了我们被动的毛病；三是尊重个人，——此点比较增进了以前个人的地位，完成个人的人格；四是财产社会化，——此点增进了社会关系。”(43)“沟通融合”后的结果是形成一种“人治的多数政治”或称“多数政治的人治”。根据这种新礼俗组织起来的社会“少数贤智之士的领导与多数人的主动二者可以调和，并不冲突。如能运用得越好的时候，越可以同时并有，完全不冲突。”(44)团体中的多数分子都“主动有力地参加”，对团体的事情，“能把力气用进去，能用心思智慧去想”，这样必能理解贤智之士的意图。如此，既照顾了“人生向上”，“伦理情谊”，又实现了团体组织。“虽不必取决多数，可是并不违背多数。 ”(45)这一点“沟通融合”了中国尚贤尊师精神与西方少数服从多数之意。“人治的多数政治”遵循“相对论的伦理主义”，即每一方推己及人，互以对方为重。社会成员应尊重社会团体，社会团体也应尊重每一个社会成员。这一点又“沟通融合”了中国伦理情谊和西方崇尚自由的精神。“一点是：自由是团体给你的，团体为尊重个人才给你自由，——自由是从对方而来的，此合乎伦理之义；一点是：团体给你自由是给你开出一个机会，让你发展你的个性，发挥你的长处，去创造新文化，此又合乎人生向上之意。”(46)
    乡村建设的具体组织形式是政教合一的乡学村学，达到领袖与农民的结合，政事与教育的结合，并以学包事，把人生向上之意放在里面。乡学、村学又称“乡农学校”，是一个政教结合体。由乡长、乡农学校、乡公所、乡民会议组成。乡长是乡中德高望重的人物，其作用是监督教训，联络、调解教员（知识分子）与乡民的关系。乡农学校是核心组织，由教员组成，设计乡村发展的具体方案并领导实施。教员提出方案后，大家都同意才算团体的意见。这就要求乡民的自觉领悟了，否则无法体现“人治的多数政治”。照梁漱溟的看法，乡民只要用心思去理解就必能体会领导者的良苦用心。同时，教员又不能强制乡民服从自己，应以教育、说服的方法循循善诱，从而引导他人生向上。乡公所是办事机关。乡民会议是协调领袖意见和乡民意见的场合。乡民应积极参加，体现人生向上的要求。乡民与教员若产生了矛盾应让乡长进行协调，不应当面顶撞。这正是伦理情谊的要求。
    梁漱溟乡村建设的构想是一个政治原则和伦理原则的混合体，充满了儒家的理想色彩。它的核心：以“人治的多数政治”为内容的新礼俗实为“圣王论”的翻版。在新礼俗里，道统和政统纠葛在一起，政治组织中充满了伦理教化的色彩——教员和乡长似乎是现代“圣王”，对于乡民的“人生向上”的要求又属于“自天子以至于庶人，一是以修身为本”（《大学》）。在中国历史上，除了传说中的三皇五帝时代以外，“圣王”的理想几乎从未实现过。按照杜维明的观点，用道德理想转化政治以达到“圣王”是中国儒家的最高理想，“而实际上的表现，则是政治化的儒家，即不是用道德理想转化政治，而是在通过其他途径取得政治权力后，用政治来干预、歪曲学术，使‘道统’变为对人民进行思想控制的工具。”(47)既然儒家的这种理想在中国历史上从未产生过实际影响，那么又有什么理由相信它能在乡村建设中实现呢？既然儒家的人生态度从未开出过“科学民主”的精神，又有什么理由相信它在乡村建设中能保证形成民主政治制度呢？
    问题的关键在于，儒家（包括梁漱溟在内）所推崇的“内圣外王”的理想是一个假逻辑！“内圣”属伦理学的范畴，面对价值世界，处理价值判断；“外王”属于政治学范畴，面对现实世界，处理事实判断。前者回答应然问题，后者回答实然问题。两者分属两个领域，互不交融。而“人治的多数政治”、“政教合一”的模式正是伦理学与政治学混同的产物。它虽经过了民主政治组织形式的包装，内里却仍是一个伦理模式而非政体模式。梁漱溟所要唤起的乡民的主体意识是一种道德自觉而非政治主体的觉醒。
    梁漱溟试图通过乡村建设复兴儒家传统的实践失败了。从某种意义上说，他的失败恰恰由于自身的社会使命感太强。这样的心态在道德上十分值得尊敬，但往往导致以价值判断代替事实判断，不能深入探究中西文化传统的多样性、复杂性。他所处的“现代化”与“传统价值”的两难选择其实是一个幻象。儒家价值和西方科学民主并不在一个层面。梁漱溟沿用了儒家以道统代替政统的思维，所以陷于困境。但，梁漱溟所提出的，现代社会如何接纳传统价值的命题依然值得我们深思——这不是一个如何选择与舍弃的问题而是怎么做的问题。我们在迈向现代化的过程中，应该在现实结构中怎样架构传统优秀精神价值，即，怎样重新定位传统价值呢？走儒家“圣王”的老路肯定是不行了，现代化和传统的二元对立也应打破——“现代”应有足够的深度容纳“传统”的惠顾。

    注释
    （１）《梁漱溟问答录》汪东林，湖南出版社1991年p15-16
    （２）《儒教中国及其现代命运》[美]列文森 著  郑大华 译，中国社会科学出版社2000 年p12
    （３）《梁漱溟全集》第二卷 山东人民出版社1989年p149 以下所引该书均为该社版本
    （４）《梁漱溟全集》第二卷p208
    （５）《梁漱溟全集》第二卷p150
    （６）《梁漱溟乡村建设研究》朱汉国，山西教育出版社1996年p7 转引《中国近现代农民土地问题研究》郭德宏，青岛出版社1993年p42
    （７）《梁漱溟全集》第二卷p192
    （８）《梁漱溟全集》第二卷p161
    （９）《梁漱溟全集》第二卷p155
    （１０）《梁漱溟全集》第二卷p168
    （１１）《梁漱溟全集》第二卷p169
    （１２）《梁漱溟全集》第二卷p170
    （１３）《梁漱溟全集》第二卷p173
    （１４）《梁漱溟全集》第二卷p175
    （１５）《梁漱溟全集》第二卷p176
    （１６）《梁漱溟全集》第二卷p178
    （１７）同上
    （１８）《中国历史通论》王家范，华东师范大学出版社2000年p305
    （１９）《中国历史通论》王家范，华东师范大学出版社2000年p278
    （２０）《中国历史通论》王家范，华东师范大学出版社2000年p132
    （２１）详见《中国历史通论》王家范，华东师范大学出版社2000年p130
    （２２）《中国历史通论》王家范，华东师范大学出版社2000年p232
    （２３）《中国历史通论》王家范，华东师范大学出版社2000年p228
    （２４）《中国历史通论》王家范，华东师范大学出版社2000年p264-265
    （２５）《梁漱溟全集》第二卷p213
    （２６）同上
    （２７）《梁漱溟全集》第二卷p491
    （２８）《梁漱溟全集》第二卷p191
    （２９）《梁漱溟全集》第二卷p192
    （３０）《梁漱溟全集》第二卷p196
    （３１）《梁漱溟全集》第二卷p197
    （３２）梁漱溟的儒家价值观可概括为：理想的人生应该遵循人心的本质而进行。“人心的客观本质在于它秉承了宇宙大生命那种无目的和向上奋进不已的天性，面对自然和人生具有一种反乎本能、超越理智（即功利）的无私感情亦即向上之心。” 《试论梁漱溟的政治哲学》藏志军，《东岳论丛》1991年第1期p94
    （３３）《梁漱溟全集》第二卷p198
    （３４）《梁漱溟全集》第二卷p234
    （３５）《梁漱溟全集》第二卷p214
    （３６）《梁漱溟全集》第二卷p459
    （３７）《梁漱溟全集》第二卷p312
    （３８）《梁漱溟全集》第二卷p240
    （３９）《梁漱溟全集》第二卷p494
    （４０）《梁漱溟全集》第二卷p488
    （４１）《梁漱溟全集》第二卷p276
    （４２）《梁漱溟全集》第一卷p659
    （４３）《梁漱溟全集》第二卷p309
    （４４）《梁漱溟全集》第二卷p291
    （４５）《梁漱溟全集》第二卷p290
    （４６）《梁漱溟全集》第二卷p299
    （４７）《儒家传统的现代转化——杜维明新儒学论著辑要》中国广播电视出版社1992年p54

    参考书目
    《梁漱溟全集》山东人民出版社1989年
    《梁漱溟问答录》汪东林，湖南出版社1991年
    《儒教中国及其现代命运》[美]列文森 著  郑大华 译，中国社会科学出版社2000 年
    《梁漱溟乡村建设研究》朱汉国，山西教育出版社1996年
    《民国乡村建设运动》郑大华，社会科学文献出版社2000年
    《儒家传统的现代转化——杜维明新儒学论著辑要》中国广播电视出版社1992年
    《儒佛道思想与中国传统文化》张荣明 编，上海人民出版社1994年
    《中国历史通论》王家范，华东师范大学出版社2000年
    《梁漱溟的文化思想与中国现代化》熊吕茂，湖南教育出版社2000年
    《试论梁漱溟的政治哲学》藏志军，《东岳论丛》1991年第1期
    《现代化与儒家人生——梁漱溟文化哲学的困境》高力克，《北京师范大学学报》1990年第6期
    《梁漱溟的现代化思想初探》李善峰，《东岳论丛》1996年第4期
    《梁漱溟对二十世纪的真正意义》李善峰，《东岳论丛》1990年第4期
    《梁漱溟“乡村建设”理论基础之剖析》余科杰，《史学月刊》1995年第3期
    《梁漱溟对中国文化的认识与探索》郑大华，《北京师范大学学报》1988年第6期