一、作为一般范畴的三种价值

　　个体以及由个体组成的社会乃是一个庞大的需求系统，为着这个不断膨胀的需求系统，人类不得不殚精竭虑地创造它所需要的一切。惟其人类是需求着的因而才是价值性的存在物。在人类所需要的价值系统中，有三种价值是最根本的：生存价值、秩序价值和信念价值。[1]生存价值包括用于直接满足人之物质需要和精神需要的物质和精神生活资料，以及维持社会正常运转以及人们进行正常交往所需要的物的系列，可称之为工具价值。无论是物的系列还是工具系统，主要是通过人的生产活动来完成和获得的。人们要么通过改变物的结构、要么通过改变物的组合方式创造新的物或物的组合，借以见出人所需要的物质生活资料和精神生活资料。在狭义上，人们还要创造和设置那些保证生产正常进行和公共生活正常进行的工具系列。对于人的生存和生活而言，生存价值乃是初级价值或基本价值，人类生产史或劳动史就是创造这些初级价值的历史。

　　但无论是生活资料还是工具价值，其创造和分配都得在合理而有效的秩序中进行，在这种意义上，秩序价值比生活资料和工具价值更基础，虽然不如前者重要，但却更优先。秩序包括状态和效果两个环节，状态是物与物之间、人与物之间、人与人之间相互组合、相互作用的方式；效果是这种组合和作用对各利益相关者所产生的意义。秩序含有空间性和时间性，在一个系统内，各要素在空间的排列组合可以有多种方式，但不同的方式却有不同的意义，有的排列有价值，有的则没有价值，有的甚至具有反价值。而各要素先后出场的顺序也是有规定的，哪个优先出现，哪个次之，哪个最后出场，其效果也是大不同的，这便是秩序的时间性。因此，秩序作为最大的公共物品，既保证了人们的行动具有可预期性，同时也降低了不良秩序造成不良后果的风险。人们总在追寻着优良的秩序而规避不良的秩序。而无论是空间性的秩序还是时间性的秩序，都是状态与结果意义上的事实。在通常情况下，这种状态与结果不会自动出现，它们是由人的观念和行动构成的事实，人们怎么想和怎么做也就造成怎样的事实，即秩序。于是，比秩序更根本的乃是规约人们的观念和行动，优良秩序是人们集体行动的逻辑。将集体行动的逻辑符号化即是产生规则的过程。在一个反复交往的人群P中，为规约人们的观念与行动以求集体行动，人们或由权威者供给或通过民主协商制定出供人人遵守的游戏规则R。如何保证R的有效性呢？至少有两个方面值得深入研究，一个是规则的普遍有效性问题。若R只对一少部分人有效而对绝大部分人无利甚至不利，那绝大部分人不但不会遵守甚至还会抗议；若R只在此一时有效而在彼一时无效，就会使一部分人利益受损，这部分人就会抵制甚至抗议。空间的普遍性与时间的可持续性是规则合理有效性的两个重要维度。另一个是违约成本问题。若P‘不遵守R反比遵守R有收益，那么人人都不遵守；若P’不遵守R比遵守R成本高，那么人人都遵守。看来，有一个合理而有效的规则体系固然重要，但若行动者没有德性，再好的规则也是空的。有德性而无规范则罔，有规范而无德性则空。从德性主体来看，分人格化的主体即个人，非人格化的主体即组织。从后果来看，组织因无德性比个体无德性对他人和社会所造成的危害为大。事实上，个人的德性乃是基本的，由无德性的个人组成的组织一定是无德性的，但由有德性的个人组成的组织也未必具有德性。德性之美与城邦之善乃是两种不同的善，其间的通约性关系极为复杂。个人德性具有私人性，而组织的德性具有公共性。因个人占有的资源和掌握的机会远不如组织掌握的为多，因此，他所处理的与自己的欲望有关的事项，在难度和深度上要比组织容易一些。相反，组织无德或有德无行则要比个人容易，换言之，组织如欲有德并严格践行之则要困难得多。原因在于：第一，利益合谋问题。任意一种组织至少由两个人以上组成，而任何组织都有共同的宗旨、目标、制度和行为，只有这样才能采取集体的行动。然而，当集体利益的力量强过德性的力量，组织的成员们就会忘记作为个人行动之基础的德性而一同去追求那些虽对他人和社会不利但对每个组织成员却有利的利益，这种利益合谋现象既发生在经济领域也发生在政治领域。第二，责任分担问题。个人因其行为违背德性和法律而遭受的惩罚是具体而明确的，而组织的违规和违法则是模糊而无针对性的，要么虚拟担责，组织承担责任只是形式的，它是非人格化的，它没有良心，因而就没有悔过或忏悔，它没有康德意义上的善良意志问题；要么职责分担，把一个较大责任分解成若干弱小责任，大大地降低了担责的力度，同时也使惩罚变得若有若无、可有可无。第三，自救问题。以个人名义违规、违法的行为，几乎没有可资使用用以自救的力量，相反，经济组织和政治组织可借助经济的力量和权力的力量进行多形式、多渠道的自救。以此观之，秩序价值问题就不仅仅是关于秩序本身的状态与效果之价值分析，更为根本的则是德性和规范的价值以及德性和规范的建设问题。

　　生存价值与德性和规范价值具有过去性和当下性，是曾经拥有或当下拥有的价值。为使这些价值更为完满，个体和组织便构想出各种蓝图，也可称为愿景。让未来价值在当下预先拥有，就是信念。信念是行动者趋向于某个既定价值目标的心理倾向，是克服各种困难、排除抗拒以贯彻其意志从而实现既定价值目标所需要的心理能量。信念与意见和知识不同。“意见是一种被意识到既在主观上、又在客观上都不充分地视其为真。如果视其为真只是在主观上充分，同时却被看作在客观上是不充分的，那么它就叫做信念。最后，主观上和客观上都是充分的那种视其为真就叫做知识。主观上的充分性叫做确信（对我自己而言），客观上的充分性则叫做确定性（对任何人而言）。”[2]而就主观上视其为真而言，又有两种：实用的信念和德性的信念。“无论在哪里，只有通过实践的关系，那理论上不充分的视其为真才能被称之为信念。于是，这一实践的意图要么是熟巧的意图，要么是德性的意图，前者指向随意的和偶然的目的，后者则指向绝对必然的目的。”[3]比较而言，实用的信念就不如德性的信念那样确实了，它虽偶然却给现实地运用手段于某些行动上提供根据，这种根据虽然为人的行动提供支撑，但其结果却不必然，因为它要假借大量的外在条件以求一个外在的善，而外在条件和外在之善通常都是不能为人所完全掌控的。而德性的信念则完全取决于行动者自身，前者虽与实践相关但却是不必然的，后者则与实践完全相关，是因行动者的行动而成的事物。如此一来，信念建设就在实用的价值和德性的价值两条战线上展开。

　　二、三种价值的复杂性与可通约性

　　既然是三种不同的价值体系，必是有区别的，而这种区别恰为它们的通约和支撑提供了前提。生活资料和工具系统作为初始的价值系列，其生成绝非是天然和任意的。物与物、人与物、人与人之间有多种组合方式，但并非任何一种方式都对人有利，价值只是其中最有效的那种。于是，为保证最有效的那种组合能够出现，生产者就必须遵守规范，只有动作和环节按程序进行，与价值有关的物或过程才会出现。我们把这些用以规范人的生产活动的规则称为技术规范。技术规则没有阶级性和民族性，市场经济的世界化，使得技术规范在各个国家和民族之间相互流动，科学与技术在世界范围内的普及使得物的系列和工具系统在世界范围内生产和交换。只有与人的意愿无关的技术规范才可以普遍化，因为，如欲创造日益丰富的物的系列和工具系统，每个生产者必须放弃自己个人意图，分工协作，采取集体行动。我们把以创造生活资料和工具系统为根本目的的活动称为经济活动或经济现象，而任何一种经济活动都以效率为根本原则。在现代社会，经济活动已成为基本的社会活动，因此，效率原则也就成为了现代社会的基本的价值原则。当通过生产活动创造了财富之后，如何分配这些财富以及与这些财富有关的机会时，高于效率原则之上的公平、平等、正义原则就必然被强烈地提出来，于是，在创造财富的过程中参与者之共同的意愿、集体的意志就会在分配财富和机会的过程中被个人的意愿和意志所替代，创造财富是共同合作的结果，分配财富是相互博弈的结果。各种怨恨和仇恨不是产生在合作中而是产生在利益分割中。正义原则基于效率原则却高于效率原则。正义原则之所以显得重要，是因为它既规定过去，更决定现在和未来。未来资源与机会的分配对每个人都显得那么重要，以至于每个人都有天然的表达自己意志的权利，民主的体制是以自由权利的预先设定为前提。自由权利不是被证明的而是被承诺的、被设定的。然而自由的程度与限度又来自于个体、组织与国家三种主体之间的反复博弈。这种博弈又与人类选择何种类型的经济体制和政治体制有关，推行市场体制就必然要求和造成民主的政治体制。于是，自由就成为了继效率、正义之后的第三大价值原则。社会的进步最终要落实到每个人，当每个人拥有且享用到身体之善、外在之善和灵魂之善之后，才有幸福可言，于是追求幸福且享受幸福就成为与每个人有关的事情。作为终极性的价值，幸福是最后的也是最高的价值原则。

　　效率、正义、自由与幸福是个体、组织和国家之间可以公度的价值，它们分别构成了社会的基本价值、核心价值和终极价值。判断社会是否在进步、个人是否在发展，主要视其实现这些价值的程度而定。生存价值、秩序价值和信念价值要么与这些价值相合，要么为实现这些价值提供基础或手段。然而如何实现这些价值就不仅仅是一个理论问题，而是一个复杂的社会实践问题。社会的复杂性不仅仅在于社会是由个体、组织和国家等多种形态的主体组成，因而有各种相同、相似和相异的意志、要求和观点，更在于当人们带着各自的意志和立场合作和斗争的时候，往往产生了与每个人的利益相关却并不完全符合每个人的愿望的结果。合作与交割的结果既不是最高值也不是最低值，而是平均值。

　　当然，不同的社会制度和体制会通过资源的不同配置方式使平均值有极大差别，人类始终致力于寻求更好的社会制度和体制，以使社会价值更为丰富。然而任何一种制度和体制不可能对所有人都有利，平等原则与差别原则通常难以平衡。只有反映绝大多数人意志的制度和体制才是相对为好的，于是如何发现和践行相对为好的制度和体制就成为政治精英集团的根本任务。政治精英集团在进行社会治理时通常是出于每个人的意愿但却不止于每个人的意愿，因为，每个人的意愿是相似而不同的，甚至是冲突的。于是，从价值主体[4]看，就有了个人的价值观、组织的和政府的价值观[5]，以及三种价值观主体之间相合、相似、相异的关系。在三种价值主体之间，政府的价值观乃是最有力量的一种。政府不是通过意见、也不是通过知识而是通过信念和权力进行社会治理的，信念是精神的力量，权力是物质的力量。当政府或政党依靠信念（思想上层建筑）和权力（政治上层建筑）进行社会治理时，就会演化出与每个人的愿望相同、相似、相异、甚至相左的意志来（即国家意志），甚至成为霍布斯笔下的怪兽“利维坦”，以至于使民众对国家意志产生矛盾心理：爱之深恨之切。

　　在通常情况下，一个政治精英集团在建立一个新的政治权力的初始阶段是最容易联系群众的，因为只有通过其超凡的个人魅力和高超的领导艺术，充分代表和实现民众的共同心声，才能动员全社会的力量，也才能使得劳苦大众采取集体的行动，继而建立新政权。此时，国家的意志就是人民的意志，“为人民服务”是核心价值观，“从群众中来，到群众中去”是工作方法，“一切依靠群众，一切为了群众”是党的最高宗旨。于是，在一个核心政权尚没有确定的历史条件下，政党价值观和组织价值观必然要压缩或还原成民众的价值观，因为可资政党依靠的、利用的思想上层建筑在政治上层建筑都是无形的、流动的，它们尚不能成为独立于政党、组织和民众之外的“异己力量”。但即便如此，也依然存在着两种价值逻辑的问题，可用工具价值和终极价值表述。所谓工具价值不是个人、组织和政府正常运转所必需的条件，如设施、交通、能源、场所、绿地、信息，等等，而是政党或政府的管理活动。这种管理活动原本是为民众、组织和政党（政府）提供公共物品的，但这些公共物品只有通过管理活动才能供给，于是就出现了管理的逻辑与价值的逻辑的关系问题。价值的逻辑是为谁和为什么进行管理的问题；工具的价值是如何和怎样进行管理的问题。尽管这两种逻辑之间存在着天然的不一致性，即存在着管理的逻辑偏离价值的逻辑的倾向，致使工具价值成为终极价值的异己力量，但在新政权初创时期，这种偏离的或异化的倾向被限制在了最小的范围、最低的程度，政党或组织的价值观也极容易转换成民众的价值观。

　　当一个新型的政权被建立起来以后，工具的价值与终极的价值之间、管理的过程与管理的目标之间、管理的逻辑与价值的逻辑之间原本就存在着的相互分离的倾向就会被放大，以至于发生对立。其原因在于，思想上层建筑和政治上层建筑作为一种完整的社会力量一旦被建立起来，就有可能游离于政党、组织和民众之间，但一般的组织和普通民众都不可能掌握这种力量，更谈不上利用这种力量，相反只有政治精英集团才有可能掌握他们、运用它们。而上层建筑作为一种物质的力量和精神力量并非是本原性的，更不是在政党、组织和民众之外的力量，毋宁说，它们是三方或多方博弈的结果。但真正支配这种力量的最后主体却往往不是组织和民众，而是政治精英集团。它们才是上层建筑的灵魂，灵魂的真正作用就在于，不但支配自己的行动，更支配别人的行动。当民众的力量大大弱于上层建筑的力量的时候，工具的价值、管理的逻辑就有可能脱离终极的价值、管理的目标，而成为独立的力量，终极的目标。于是，在一个政权被建立起来之后，政治精英集团能够较好地控制两个价值系列：为谁和为什么进行公共管理的终极价值系列，如何和怎样进行公共管理的工具价值系列。在政权初创时期，后者一定让位于和服务于后者，而在政权维护或维持时期，后者通常优先于前者，但这种优先不能突破一般组织和民众所能容忍的底线，亦即不能突破社会宽容度。[6]于是，在政治精英集团面前有三种价值逻辑，即可为民众、组织和政党公度的价值逻辑：自由与幸福、为保证自由与幸福所需要的外在之善与秩序（效率、正义、平等）、为政党进行社会管理所需要的信念。从终极目的看，三种价值之间的逻辑顺序应该是：自由、幸福—效率、正义、平等—政治信念。而在行动的意义上，其复杂性就远远不止三种价值之间的逻辑顺序以及如何实现这些价值问题，更在于四种利益系列之间的通约问题：民众的利益—组织的利益、政党的利益、政治精英集团的利益。只有达到利益均衡，一个相对为好的社会才有可能。这不仅是一个复杂的理论问题，更是一个艰苦的实践问题。

　　三、价值观与行动：说与做之间

　　尽管可以说，在建设三种价值系列中，个体、组织、政府和政党都承担着各自的任务，但政治精英集团却是灵魂，既是方向也是枢纽，承担着政治的使命和历史的责任。为在主观上创造最大化的终极价值、秩序价值，政党必须优先创设信念价值。这个信念价值是随着历史的变迁和国际局势的变化而不断丰富和发展的。[7]在建设和发展时期，其历史任务已经发生了根本性的变化，一个好的政党该如何建设三种价值呢？

　　核心价值观及其合理性、合法性问题。只要是为人民谋福利的政党，任何时候都有建设核心价值和核心价值观的问题，且核心价值观既合理又合法。首先，在这种意义上，合理而合法的核心价值观既是反思的又是批判的。一种反思的和批判的核心价值观必须把人的价值（尊严）、人所需要的价值（财富、秩序）、人追求的终极价值（自由、幸福）置于至高的位置上，丢掉了这些价值也就失去了政党之核心价值观的合理性和合法性。其次，必须把核心价值观的中介性和目的性区别开来。因为核心价值观和终极价值观、基本价值观之间有交叉、有关联，但必须是区别的。其区别在于：从主体看，有政党的、组织的和个人的核心价值观，借助现代媒体宣传、通过实际行动贯彻的核心价值观一定是政党的，而不是组织的和个人的，因为后两者既无必要又不可能。从本质上看，政党的核心价值观从其设计到其实践，始终面临着两种逻辑：管理的有效性和管理的正当性。前者是直接为执政党服务的，后者是为人民服务的。但如何使执政党处于执政地位乃是在逻辑上具有优先性，虽然在价值序列中并不优先。当执政党的地位与终极价值不可兼得的时候，执政党该放弃的、实际上真正放弃的是哪种价值呢？这是无须争论的问题。惟其如此，执政党的核心价值观建设通常会造成假象：核心价值观确实忠实地体现了终极价值观；核心价值观真正地实现了终极价值观。为维持这种假象，执政党及其各个职能部门就会把精力放在核心价值观的建设上，而不是放在实践和实现上。但假象终归是不能长久的，迟早会被真相所代替。所谓假象，是执政党并没有像它所期许的那样，一如“荣辱观”所承诺的那样，真正实现它“为人民服务”的目的。一旦风险触摸到了社会宽容的底线时，一种潜在的内在矛盾和外在冲突就会爆发出来。

　　内在矛盾与外在冲突。事实上，任何政党在任何时候都需要明确它的核心价值观，亦即为谁服务和如何服务的问题，但在理论上尚没有弄清它的逻辑关系以及它与其他价值观的关系，势必导致理论上的矛盾。核心价值观建设本身涉及的是理论的认识问题，如果理论上都是不清楚的[8]，那在实践上也必定是混乱的。更何况，核心价值观本质上不是一个证明问题而是证实问题，证实的问题就不在说和宣传而在实践和实现。民众固然要看你怎么说，更要看你怎么做。在现代政治管理中，政治精英集团极易出现的问题是滥用职权和渎职（不作为）。权力作为一种公共资源乃是一种支配和分配财富与机会的力量，而这种力量必须借助思想上层建筑和政治上层建筑来实现。由于人民并不直接掌管政治权力，而是由政治精英集团直接运行，尽管他们是以人民的名义。如何正确处理信念价值与终极价值的关系，如何协调集团自身的利益与民众的利益的关系，就成为落实核心价值观的关键。亚当·斯密的人性假设并不仅仅是一种假设，也是一种事实。政治权力拥有者也有利己的动机，实现这种动机可以有两种方式：体制内的与体制外的。体制外的利己行为通常表现为滥用和渎职，因而是明显的违规、违纪、违法，既不合理也不合法。而体制内的滥用和渎职则是合法而不合理，其后果要比体制外的更严重，它有可能造成集体性腐败，我们可称之为制度性腐败。制度可以兴邦，更可以毁邦。

　　问题的关键不在于是否承认利己这种事实，而在于如何看待和对待利己动机和行为在不同活动领域的表现方式及其限度问题。亚当·斯密虽然承认经济人的存在，但他同时认为市场那只“看不见的手”可以把利己动机和行为限制在合理范围内。“确实，他通常既不打算促进公共的利益，也不知道他自己是在什么程度上促进那种利益。由于宁愿投资支持国内产业而不支持国外产业，他只是盘算自己的安全；由于他管理产业的方式目的在于使其生产物的价值能达到最大程度，他所盘算的也只是他自己的利益。在这种场合，像在其他许多场合一样，他受一只看不见的手的指导，去尽力达到一个并非他本意想要达到的目的。也并因为事非出于本意，就对社会有害。他追求自己的利益，往往使他能比在真正出于本意的情况下更有效地促进社会的利益。”[9]在经济活动中之所以出现亚当·斯密所说的那种情况，是因为不同的经济主体之间在交往或交换的意义上是平等的；不同的经济主体之间具有利益相关性，无论是经营性的还是生产性的，一个特定的经济主体必然依赖于利益相关者（同类经济主体）的合作和（消费群体的）消费；对其经济行为的监督是多方面的：法律的惩戒、社会舆论的谴责、利益相关者的利益惩罚。

　　政治活动中的利己动机、利己行为及其后果问题则要复杂得多。我们不排除政治精英者、行政权力使用者拥有德性，并依靠其善良意志或实践理性使其政治行动和行政行为符合规范，提供最大化的、高质量的公共物品。但事实上，“以德治国”似乎是靠不住的承诺。假如人们相信，政治精英和公务人员拥有足够的德性，且有周全的知识，十足的智慧，因而可以最大化地实现政治使命和行政目的，那么，一切制度安排和法律救济就是多余的，人们也不会穷尽一切知识和方法去寻求防止滥用职权的良好政治体制和具有足够震慑力的法律体系。当利己动机和行动与有严重缺陷的体制结合在一起的时候，滥用职权的行为就不可避免了。反之，当我们预设了人们在政治权力面前可能具有利己动机，那人们一定会穷尽知识和办法去寻找他律的方式，亦即体制设计、法律安排和舆论开放，并通过此种方式规约与谴责政治行动与行政行为中的利己与行为。

　　作为一种严密的、合法的社会组织，国家及其行政机关与经济组织不同，它是垄断非营利组织。由于国家及其行政机关掌握着最大化的公共物品—政治权力，而政治权力是被嵌入在社会活动和社会关系结构中的资源投入，这种投入既给政治权力所及的公民、人群和组织带来收益，也给政治权力机关以及行使行政权力的官吏带来收益。作为一种支配性力量，权力具有在逻辑上的优先性。由于缺少同类组织，没有竞争也没有相同力量的制衡，这就有可能使政治行动和行政行为中的利己动机变成利己行为。尽管可以说，在行政主体（行政机关）与行政客体（行政相对人）之间具有平等的法律关系，但在社会行动的意义上则是不对等的，只因行政主体的管理活动才构成主体与客体之间的管理与被管理的关系。惟其如此，国家及其行政机关具有优先性、优益性、强制性和权威性。这些性质一方面保证了国家机器的正常运行，另一方面又为滥用职权提供了条件。以此观之，政治活动是最充满风险、也是最容易滋生腐败的场所。

政治活动中的利己动机与利己行为只是一种可能性，同理，任何一种政治活动和行政行为都能提供优良的公共物品也不必然。然而，由政治活动的使命和行政行为的目的所决定，公民所要求的是必然的、正当性的政治行动。要从可能性中求得必然性，就必须充分运用四种力量：德性的力量、体制的力量、舆论的力量和法律的力量。德性的力量与舆论的力量就是典型的伦理的力量。政治伦理就是要考察这两种伦理力量产生的土壤、发挥作用的条件。然而，这既是一个理论上的困境又是一个实践上的难题。

　　政治精英和公务人员是否拥有德性在政治活动正当性中具有优先地位。拥有德性不一定导致正当，而没有德性往往导致失当。进一步的问题是，政治意义上的德性是一种何种类型的德性。由于政治活动所处理的“题材”与经济活动和日常活动所处理的“题材”有本质的不同，因而政治伦理所吁求的是，如何使政治精英和公务人员通过合理运行权力为公民提供优良的公共物品。若此，就必须使政治精英和公务人员形成正确的“权力”概念。我们可以通过如下两个定义分析“权力”概念的内涵与外延：Ⅰ。权力是一种能够排除各种抗拒以贯彻其意志而不问其正当性基础为何的可能性。Ⅱ。权力是能够排除各种抗拒以贯彻其意志而必问其正当性基础为何的可能性。这两个定义既是事实性陈述也是规范性陈述，而无论作怎样的规范，权力的本质是一样的，这就是，权力作为一种可能性，始终是一种支配性力量。权力作为一种被嵌入在人们的社会活动结构和社会关系结构中的资源，既立足当下更面向未来，是对公民之未来根本利益的规定与分配。只要有国家存在，权力总要掌握在政治精英集团手中，且总要产生支配性行为。然而最为根本的问题则在于，是否有可能对权力这种支配性行为的正当性提出有效性要求。定义Ⅰ与定义Ⅱ的本质区别就在于，定义Ⅰ是自在的权力类型，而定义Ⅱ则是反思的权力类型。在自在的权力类型下，如果指望政治活动能够提供最大化的公共物品，就必须具备两个先决条件，这就是政治精英集团的知识体系和德性结构，而这种情况只有在一个超稳定的社会状态下才可能出现，这就是韦伯所说的“传统文化型”的社会治理模型。而在一个高度社会分工和领域分离的社会结构类型下，那种自在的权力类型就难以运行下去。市场的孕育与成熟，培养了公民反思与批判的能力，当这种能力发展到足够强的时候，就必然对政治活动的正当性基础提出有效性要求。当这种有效性要求作为公意成为一支不可忽视的社会力量的时候，公民就会团结起来采取集体的行动，通过各种形式进行意志表达。“个人所享有的形式的主观自由在于，对普遍事务具有他特有的判断、意见和建议，并予以表达。这种自由，集合地表现为我们所称的公共舆论……公共舆论是人民表达他们意志和意见的无机方式。无论哪个时代，公共舆论总是一支巨大的力量，尤其在我们时代是如此，因为主观自由这一原则已获得了这种重要性和意义。现时应使有效的东西，不再是通过权力，也很少是通过习惯和风尚，而确是通过判断和理由，才成为有效的。”[10]

　　促使公民通过社会舆论的方式表达公益并非政治精英集团单方努力的结果，而是人类共同的智慧。当人类选择了市场社会这种经济组织方式的同时，也就选定了民主这种政治运行模式。在此种语境下，只管支配和不问支配的正当性基础的社会治理模式已经难以为继，于是便有四种力量推动着政治精英集团要通过人民赋予的政治权力“为人民服务”。第一，德性的力量。政治伦理意义上的德性与传统社会的德性有很大的不同。同构化的社会安排，使国与家没有了严格的界分，政治集团可按照处理熟人或血缘关系的那种方式处理公民与国家的关系，这种处理方式需要相当成熟的实践理性，这种实践理性是因人而异的，没有面向所有公民的伦理尺度，只有面向具体阶层和不同人群的伦理规则，在有形中见出无形，在无形之中体悟无形。而在现代社会，实践理性表现为公共理性，公共理性相关于私人事情，但它不直接处理私人事务，而是通过提供公共的善而为每个公民服务。“政治社会，以及事实每个合理和理性的行为体，不管是个人、家庭，或者社团，甚至某种政治社会的结盟，都有明确表达其计划，将其目标置于优先秩序之中，以及相应地作出决策的方式。政治社会这样做的方式就是它的理性。它做这些事情的能力也是它的理性，虽然是在不同的意义上：它是一种知识和道德权力，扎根于人类成员的能力之中。”[11]公共理性是民主社会的特征：它是公民，是那些分享平等公民权地位的人的理性。其理性的目标是共同的善：正义的政治概念所要求的社会的基本制度结构，以及它们所服务的目的和目标。“因此，公共理性在三个方面是公共的：作为公民的理性，它是公众的理性；它的目标是共同的善和基本正义问题；它的性质和内容是公共的，因为它是由社会的政治正义概念所赋予的力量和原则，并且对于那种以此为基础的观点持开放态度。”[12]公共理性不唯为一般公众所具有，更应该为特殊公众群即政治精英集团所必备。因为，公共理性作为相关于公共的善的事情，不唯为一般公众所要求，更应该由政治精英集团所供给。作为一种德性的力量，于政治精英集团而言的公共理性，就是要它有一种“从群众中来到群众中去”的概念，可称为“善良意志”，始终将人民的事情放在“心头”，而不用公共权力为自己“谋福利”。作为一种能力，公共理性就是创设好的体制、应对各种风险提供高质量的公共物品。这两个方面概括起来就是人们称之的“执政党的德性建设和能力建设”。

　　而这两种建设都必须借助体制的力量。体制是行动的规范化形式，为了追求和实现价值，任何一种活动要么遵循技术规则、要么遵守价值规则，优良的体制可以使一些品性不良的人成为好人；而劣质的体制则可能使一批品性优良者成为品行败坏之人，制度环境对人的构造作用比原初性的德性的力量更强大。政治体制是权力分割及权力运行的价值框架，它不是一种物理结构，而是有关权力这种支配性力量的观念结构和行动。任何一种政治体制只能在反复进行的实践中证明其优劣，而不能预先给出，人类也许永远也不能构造一种完美无缺的政治体制，以抑制政治活动中的腐败与渎职行为的发生，但可以找到相对为好的那种。衡量一种体制是否优劣的价值标准在于两点：抑制腐败和渎职的程度；供给公共物品的能力。因此，“体制性缺陷”是政治伦理的一个核心问题。“体制性缺陷”通常有两种表现，一是体制本身的缺陷，二是体制变迁过程中的“约束空场”。体制本身的缺陷通常是由政治体制本身的生成机制造成的。谁有资格和能力构造政治体制呢？通常不是那些体制边缘人群，而是体制核心人群，体制的转型或体制的修复也往往是体制核心人群。这种既是运动员又是裁判员的情况很难使政治概念得到完整的实现，或是由于智力缺陷或是由于利己动机安排使得政治体制存有缺陷，这种缺陷为以权谋私提供了体制上的保证。如只有具体行政行为可以作被告，而抽象行政行为不可以作被告，就是体制性缺陷的一个重要表现。这种体制上的安排如何保证抽象行政行为是公正的呢？若此，就得具备两个充分必要条件：完全理性和善良意志。而这恰是最靠不住的力量。体制本身缺陷的另一个表现是违约成本问题。当以权谋私行为所得收益大于违约成本时，腐败和渎职就会屡禁不止。行动前没有体制防范、行动中没有舆论监督、行动后没有制度处罚，以权谋私也就“畅通无阻”了。“约束空场”上体制性缺陷的又一集中表现，它通常发生在新旧体制交替过程中。任何一种体制上的转型实质上都是支配性力量的重构，以及利益集团的重组。而体制转型会形成一种体制内保护性机制，这就是“不溯及以往”，亦即不对因以往的体制性缺陷而造成的有缺陷的政治活动和行政行为追究责任，哪怕是道义谴责，从而被视为理所应当。当旧的体制已经废止而新的体制尚未完善，其间的“约束空场”也就自然而然了。这种“约束空场”既除去了已有的缺陷又滋生了新的缺陷。如何摆脱体制上的既是运动员又是裁判员的悖论似乎是人类面临的一个难题，其实这种困难并不在人民这一方。改变或完善一种有缺陷的体制之所以艰难，根本问题在于特殊利益集团之间的利益均衡问题。如果体制性缺陷始终在体制以内加以解决，就不会有根本性的改变。如果指望政治体制真正走上完善的道路，就必须有一种体制外的力量逐步强大起来。如果不是在革命的意义上，而是在社会进步的意义上，这种体制外的力量应该是“公意”的力量。

　　“公意”是一种潜藏在人民之中的力量，然而倘若不具备使这种潜藏的力量充分发挥出来的体制安排，它永远都是一种潜在的力量，而不是一种现实的力量。当人类选择了市场经济这种经济组织方式也就同时选择了让“公意”这种潜在力量成为现实力量的体制。“市场”不仅仅是一种交易场所、交易主体、交易对象、交易行为和交易规则，更是一种拥有经济力量的人们表达其意志、交换其意志的社会空间。这个空间不但是流动的，而且是开放的。它不但在经济领域内流动，而且还向政治领域和文化领域流动，同时要求政治领域和文化领域也必须是开放的。市场社会不但培育了“公意”而且激发了公民强烈表达其意志的愿望。当这种强烈表达其意志的愿望变成一种理性化的集体行动的时候，一种只让其劳动而不闻其心声的体制也就不可能了。正是在这种意义上，黑格尔才说：“公共舆论中有一切种类的错误和真理，找出其中的真理乃是伟大任务的事情。谁道出了他那个时代的意志，把它告诉他那个时代并使之实现，他就是那个时代的伟大人物。他所做的是时代的内心东西和本质，他使时代现实化。谁在这里和那里听到了公共舆论而不懂得去藐视它，这种人决做不出伟大的事业来。”[13]一如黑格尔所说，公共舆论是表达公民意志的无机的方式，是有一切种类的错误和真理的，不排除个别人假借“公意”的名义行己之私，只有公共的善、共同的善才是集体行动的“逻辑”；也只有把作为集体行动逻辑的公共的善、集体的善表达出来并使之实现才完成了历史的业绩。市场社会培养和提升了公民之质疑与反思的能力，同时也塑造了他们的公共理性。只有当公民充分运用其公共理性为了公共的善表达其意志时，也只有让公民通过多样化的现代传播媒介合理表达其意志的体制被建构起来的时候，一种真正意义上的好政治才是可能的。

【参考文献】
[1]关于价值的类型学问题，国内学界早在二十几年前即已充分讨论过，基本上是按照价值主体和价值客体分类的，应该说这些讨论已经很充分和深入，在此不拟重复。参见李德顺著：《价值论—一种主体性研究》，中国人民大学出版社1987年版；袁贵仁著：《价值学引论》，北京师范大学出版社1991年版。我在这里是从个体与社会相互关系的角度对价值进行分类的，尤其是秩序价值理应被高度重视。
[2]参见康德著：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，人民出版社2004年版，第623页。
[3]参见康德著：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，第623页、第624页。
[4]主体哲学或主体主义本质上并不是一套完整的哲学理论，毋宁说，它是一种哲学方法。主体是一个具体活动的发动者（前提）、承担者（过程）和受益—责任者（后果）。它为归责提供了理论基础。
[5]价值观与价值观念是有所不同的。价值观念是个人与组织在特定环境下形成的关于对象有无价值、有多大价值的认识；价值观是一个人或一个组织对当下事物以及将来事物是否具有价值、有多大价值、应该具有何种价值的信仰、信念、认知、情感以及意志的总称。
[6]社会宽容是一个亟待需要研究的范畴和现象。从主体主义的角度分类，可有民众的宽容、社会的宽容和政党的宽容。而社会宽容是社会事实意义上的宽容，尽管它是无意志、无灵魂的宽容，但它是民众宽容和政党宽容的基础。社会安全阈限是社会宽容的重要标志，是社会容忍或允许威胁、危害、破坏社会正常秩序的事件、力量得以存在的最低限度，我们可以把这些导致社会失序的因素称之为危险或风险。危险是人所不能控制的自然力量，而风险则是由人的活动所引起的或由人故意制造的事件。在这种意义上，秩序乃是最基础的价值系列。个体宽容以及民众宽容是个人对社会、他人、组织和政党之观念和行动的容忍程度，包括物质宽容和精神宽容。在资源和财富短缺的社会，个体宽容更多的是生理宽容和物质宽容，而在一个财富相对丰富的社会，个体宽容日益表现为心理宽容和精神宽容，不是在身体和物质上容忍不了，而是在心理和精神上接受不了。政党宽容是对相异于自己的观念和行动的容忍限度，这种限度取决于社会结构：政治制度和体制、经济制度和体制。如专制的制度和民主的制度，在政党宽容上就右极大区别。研究社会宽容是为了研究社会管理，研究一个和谐社会的基本机理。
[7]在此我们无意详尽梳理中国共产党建党90年来其信念价值的历史演变历程，而只想指出，在革命、建设和发展三个不同阶段上，其信念具有不同的形态和具体内容，但宗旨始终没有变，也不应该变，这就是“为人民服务”。然而实现“为人民服务”的方式、道路和程度却是不同的，我们所讨论的，乃是一种相对为好的“为人民服务”的方式究竟如何可能。
[8]我们根据公开的信息渠道，把社会主义核心价值观概括为五大元素：马克思主义、中国特色社会主义、以爱国主义为核心的民族精神、以改革创新为核心的时代精神、社会主义荣辱观。这五大元素之间是何种关系呢？从现有的论述看，似乎难以有令人信服的理论论证。与核心价值观相关的问题是，哪些属于基本价值、哪些是基础价值、哪些是终极价值？另一方面，这五个元素基本上都是用以支撑执政党进行社会治理的思想前提、政治保障和道德基础，从中很难看出对终极价值的明确而正确的认识。强调如何进行社会管理固然重要，但如何实现终极价值更重要。由于核心价值观设计自身的自恰性和终极目的的指向性都有模糊的疑问，使其可信度和有效性降低。
[9]参见亚当·斯密著：《国民财富的性质与原因的研究》（下卷），郭大力、王亚南译，商务印书馆1997年版，第27页。
[10]参见黑格尔著：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1979年版，第331页、第332页。
[11]参见罗尔斯著：《公共理性的观念》，载詹姆斯·博曼，威廉·雷吉主编：《协商民主：论理性与政治》，陈家刚等译，中央编译出版社2006年版，第68页。
[12]参见罗尔斯著：《公共理性的观念》，载詹姆斯·博曼，威廉·雷吉主编：《协商民主：论理性与政治》，第68页、第69页。
[13]参见黑格尔著：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1979年版，第334页。