一、引 言

　　价值研究在20世纪的最后十多年里终于进入了中国法学界的视野。在“统治工具论”一花独放数千年的中国法学界，这一研究方法的伦理学转向无疑具有里程碑的意义。她预示着历来被视为御人“辔策”。统治工具的法律将被正义、自由等普遍伦理所羁束，也标志着中国法学研究的时代转向。但是，令人遗憾的是，就总体来看，传统法理学中的反价值基础仍未受到有力的质疑与批判，大部分学术成果局限于在概念上做文章，甚或只是将传统法理学中的反价值理念赋予价值的外衣，[1]特别是对法学研究中的价值研究尚缺乏实证的考察。当然，历史本身并没有价值，它只是事实的存在。但是，我们从对法学中的价值研究的历史发展轨迹的展现中，从历史与现实的关联中却无疑可以发现对我们有用的价值，特别是可以找到对法学研究和法律发展有益的启示。正是本着这一理念，本文试图通过对价值问题在法学研究中的存在与发展的研究，寻找对21世纪的中国法律发展和法学发展有价值的经验。这里的“价值处理”一词指法学研究中对有关道德、正义、公正等伦理问题的看法、它们与法律的关系问题的看法及其研究理路。按照法学家对这一问题的基本理论取向及研究旨趣、价值处置，可以将法学分为三大类：

　　1．价值法学

　　价值的法学指将法价值作为法学研究的主要内容，并强调正义、道德与法律不可分离的法学，价值法学将正义作为法的本质或法律追求的目标。价值的法定义具有选择性，正义是高于实在法、评价实在法的标准。价值的法学是西方法学的主流。从西方法学的源头——古希腊的法学至今，除了19世纪的短暂沉寂以外，价值法学均执法学之牛耳。依法学家对最终价值依据的阐述，可将价值法学分为自然的价值法学、神学的价值法学和科学的价值法学三种。

　　自然的价值法学指以自然为最终价值源泉的法学。古希腊、古罗马的自然法学派、古典自然法、复兴的非神学的自然法及其他理性主义倾向的法学，均可归入此类。古希腊人相信世界是有序的，人类社会秩序是自然秩序的一部分，自然有它的法，人类社会也有他的法，法律是自然的理性和人的理性的产物，人定法只有符合人类理性时才是法，否则便不是法。这种观念在索福克勒斯的悲剧“安提戈涅”中就已存在。[2]柏拉图、亚里土多德、西塞罗、洛克、卢棱、孟德斯鸠、康德、富勒等都是这个谱系中的佼佼者。

　　神学的价值法学指以神为法价值最终源泉的法学。在西方，神学的价值法学多与自然的价值法学存在亲缘关系。他们同样使用自然法学语言，不过自然本身也成了神的创造物，神取代自然而取得最终、最高价值源泉的地位，神成了正义和法律的化身。在西方，神学的价值法学的代表是犹太教法学和基督教法学，经典文献是圣经，代表人物是罗马后期教父学的代表奥古斯丁、中古中期经院主义神学的代表圣·托马斯。印度婆罗门教法学、伊斯兰教法学是东方价值法学的代表。《摩奴法论》认为，法是梵天之子摩奴创造的，国王的法只是摩奴法的表现，如国王的法不符合摩奴之法，根本就不是法，“国王应立足于永恒的法”。[3]中国古代儒家学说中强调法出自天理的观念也可归入此类。[4]科学的价值法学指将法学研究中的价值科学化或试图通过科学的（实证的、逻辑的）方法研究价值问题和价值与法律关系的法学。这里的“科学”并非指结果而言，而是指方法的科学化。[5]庞德从社会中、经验中寻找法律理想的思想、20世纪中叶在西方盛行的程序中心的法律理论及其他立足于现实寻找正义、确认正义与法律关系的理论可归入科学的价值法学之列。

　　2．去价值法学

　　去价值法学或价值无涉法学，指并不否认价值的存在与可知性和客观性，但是强调法学与价值无关，在法学中排斥价值研究的法学。此种法学只在19世纪和20世纪初在西方存在过较短时期。最后，这股思潮走向反价值的法学。可以列入这股思潮的有边沁、奥斯丁、马克斯·韦伯等人的法学。[6]边沁和奥斯丁师徒并不否认法律价值的存在，不否认法律与道德的联系，他们认为最大多数人的最大利益就是法律的价值。就边沁而言，功利主义就是立法者应遵守的基本道德原则，他的《道德与立法原理导论》可以看作是功利主义的法价值宣言。但是就他对道德的完全功利主义的处理而言，我们将他归入价值无涉的法学。奥斯丁的法学明确排斥价值研究，专事规范分析。这是后世“法哲学”和“法的一般理论”分化的开始。韦伯则强调科学研究应当是价值无涉的，“道德中立的”，韦伯坚决反对“能够产生一门告诉我们‘应该’。发生什么的‘伦理学’，他坚持将”经验事实的确定“和”自己的实际评价“区别开来。[7]我们将韦伯归入去价值法学，主要依据就在于此。应当指出，韦伯批判的主要对象是权力者打着科学旗号将自我价值评价”唯一化“的企图，具有价值宽容的现代精神。

　　3．反价值法学

　　反价值法学是指那种否认正义存在、否认正义可被认识或否认道德与法律间关系的法学。[8]反价值法学一直是价值法学的伴生物，在西方，除了19世纪和20世纪初的短暂时期以外，它始终处于末流。反价值思潮在古希腊就存在，其时的怀疑论者、某些智者均有反价值倾向，柏拉图《理想国》中出场的著名的智者色拉叙马霍斯就是其中之一。色拉叙马霍斯强调，正义不是别的，就是“强者的利益”，政府历来就是强者的统治，每一种统治者都制定对自己有利的法律，平民政府制定平民的法律、独裁政府制定独裁的法律，“他们制定了法律明告大家：凡是对政府有利的对百姓就是正义的；谁不遵守，他就有违法之罪，又有不正义之名”。[9]早期反价值法学是直观的、经验的产物，他们常以经验中的人们对具体事物、具体行为正义与否的评价的对立来否证正义的存在，否认道德与法律间的联系。近现代的反价值法学是科学主义、形式主义的苦果。这股思潮始于休谟的事实与价值的两分，这种两分在康德哲学中有更清晰的表述。事实和价值、实然和应然的两分固然具有重要的方法论的意义，但是，完全否认事实与价值的联系却对整个社会科学，特别是规范科学带来伤害。现代的反价值法学与前述价值无涉法学同出一源，是其极端表现，反价值法学不但从法学中排斥价值研究，而且进一步否定价值的客观性、可知性，认为价值没有意义。最有名气的反价值法学的代表当数汉斯·凯尔森。早年的凯尔森以康德的事实和价值两分论为起点，将科学分为自然科学和精神科学，自然科学研究事实，精神科学研究价值。他认为正义就是无条件地表现正当的社会秩序，而秩序就是实在法。所以“正义的判断，只是表示合规范的一种相对价值，因之，正义就是合法的别名”。同时，正义的绝对价值是超越于经验之上的，是不能用认识手段去把握的，从合理的认识立场来看，“只有利益及和利益相抵触的东西”，解决方法也只是“利益秩序”。他声称他的“纯粹法学”是真正的法学，他要从法学中去掉道德、正义等内容。他批评20世纪的法实证主义转向不彻底：他们没有割断道德和法律的联系，而这正是他要做的。[10]可见凯尔森根本否认价值的可知性与客观性，并排斥法学对价值的研究。不过，中年以后，凯尔森的反价值立场有所松动，这表现在他对基本规范的表述上。在1934年出版的“纯粹法学”里，他陈述的作为一切规范合法性基础的“基础规范”其实是政治实力，而基础规范是否存在的标准是社会事实，这是赤裸的成王败寇学说。[11]在1945年出版的《法与国家的一般理论》里，这种松动已见端倪。在那里，基础规范成为“法学的预设”，他在陈述基础规范时说：“法律虽然不能没有权力而存在，但法律与权力、权利与强权依然是有区别的。”[12]他甚至设想将解决纠纷的特权从国家取走，交给“一个公正的权威机构”。[13]法学作为人文社会科学之一部分，它研究人的行为规范，它的最终依据是伦理，因此，虽然存在去价值法学和反价值法学，虽然在特定的时空中他们还具有一定优势，但是价值法学始终是法学主流，且始终是价值法学促成法律的进化、特别是法律的现代化、描述并评价这一历史进程当是本文之核心。

　　二、重内容的价值法学及其演变

　　法价值研究的根在于人类的道德实践。人类作为理智的存在物，道德观念的产生是她区别于其他物类的最终标志。无论种族肤色，也不分东西南北，不讲道德的物类群体不是严格意义上的人类群体。正象孟德斯鸠所讲的穴居人的故事那样，不讲道德的“人类”群体早晚会自我毁灭。事实上即使强盗内部也有道德，“非道德”的人类群体只是对“外人”不讲道德而已。这一点只要看看日本军国主义者对中国人是多么的残忍与不人道、而对天皇是那样忠诚（忠诚是一种道德）就可以知晓。这就是康德所揭示的真理：恶是自身的对立物。从人际关系来看，道德即人际关系的正义，法律就其总体来讲（不排斥少数恶法）都体现了一定的道德内容，法学家不可能完全无视法与道德的关系。但是，由于国人的法指实证的制定法，特别是皇权左右立法的事实在中国几乎与自然事实一样天经地义，所以特别强调把道德问题与法律问题在本体论意义上加以考察，并将道德、正义作为法律本体的思想却源于希腊。[14]

　　纵观法学史，法价值研究有重内容和重形式两大思潮。价值法学在同去价值法学。反价值法学的论战中经历了重内容——重形式——内容和形式并重的演变过程，其历史起点是重内容的价值法学。

　　希腊人开创的价值法学是重内容的，即关注法律本身的正义问题，确立了法律与正义的本体论关联。重内容的价值法学就其关注的具体内容来看，又有整体主义和个人主义两种学术倾向。希腊法学的价值取向是整体主义的，尤其是柏拉图的法学。整体主义正义论在希腊的兴起具有偶然性。公元前6世纪，希腊的部落社会逐渐解体，在此过程中，部落社会的整体主义精神开始解体，代之而起的是个体自由精神“这一精神的核心是强调法律是人制定的，并为人服务。如果一条法律不合时宜，经公众同意可以修改它；但是，只要它还为公众所支持，人们就必须遵守它。伯里克利在著名的雅典阵亡将士国葬典礼上的演讲中高倡法律面前人人平等，他是见诸史料的这一伟大精神的最早提倡者。伯里克利提倡政治个人主义原则。同时代及其后的哲人普罗塔哥拉、德谟克利特、苏格拉底都是这一新的时代精神——个人主义的传播者和阐发者。但令人遗憾的是，对外战争、革命、党争最终破坏了个人主义生存的基础，整体主义价值观死灰复燃再次成为主流观念。恰恰是在整体主义崛起的时代，法学知识开始体系化、法学知识开始与伦理知识结合，产生了希腊的整体主义重内容的价值法学。这一学术传统的奠基者非柏拉图莫属。柏拉图在与正义相对主义者的论辩中确立了可称为正义的、理性的法学传统。这一传统的重要贡献是确立了法律的理性本体论：法律是理性的命令。这一理性主义的法概念是形而上的，它超越实在法（包括制定法与习惯法），是评价实在法是否具有”法性“或正当性的标准。柏拉图法学的不足之处在于价值取向的整体主义。他认为人有三种品德：理性、意志和欲望，理性产生智慧、意志产生勇敢、欲望被节制，这个人就处于正义状态。这就是说，正义对个体意味着义务。柏拉图的社会正义就是人人按自己的才能各司其职，他的社会正义总原则是：每个人必须在国家里执行一种最适合于他天性的职务，[15]这个职务由品性决定，而品性取决于人的不同质料：金、银、铜铁。据于此，柏拉图主张赤裸的阶级主义、等级主义。柏拉图的阶级主义是打着整体利益旗号的：他认为根据部分人的利益制定的法律不是法律，而是最大的滥用权力。这种正义最终表现为一个哲人来安排的整个社会制度，其中包括公有制，从上到下的灌输式的教育，甚至公妻等等。应当指出，柏拉图的整体主义是批判性的，这从他坚持以理性为标准评价现实的法律与政治实践的论述中可以清楚地感受到。由此可知，柏拉图创立的价值法学是批判的、整体主义的、重内容的价值法学。

　　亚里士多德继承了柏拉图批判的价值传统。[16]但在利益取向上，亚里士多德出现了明显的向苏格拉底的回归。这表现在：他提出矫正正义，这个矫正正义是建立在法律面前人人平等基础上的，类似于康德的“纯形式”的正义，他批判柏拉图的共产共妻制，批判柏拉图的人治提倡法治等等。但是，诚如亚里士多德所明确指出的：就本性来说，全体必然先于部分。[17]他关注的核心是正义的社会制度的建构，而不是个人权利的保障，所以，亚氏的主要利益取向仍然是整体主义的。

　　罗马法学虽然深受希腊法学的影响，特别是在帝国时代。但是罗马社会与希腊的“建构式”的城邦国家不同，罗马是个以独立的农民为主体的社会，所以罗马自有其精神：个人主义。罗马的个人主义精神与希腊的理性价值法学的结合，形成了充满批判精神和个人主义关怀的价值法学。罗马人深信法学是关于“正义和非正义的科学”。[18]“法律乃是自然中固有的最高理性”。[19]罗马法学也是充满批判精神的。西塞罗认为，“把所有基于人们的决议和法律的东西都视为正义的这种想法是最愚蠢的……如果法是由人民的法令、统治者的决定、法官们的判决确立的，那么便会存在抢劫法、通奸法……， ”人民通过的那许多危险的、那许多有害的决定呢？它们并不比强盗们根据自己的意愿作出的决定更配称为法律。“[20]在西塞罗那里，后世所谓实证主义的法概念是无容身之地的。罗马法学较希腊法学的最大差异是罗马法学”将人当作人，而非仅作为某一国家法律治下的公民来加以考虑“，[21]即罗马法学贯彻的是一种个体主义精神。罗马人有很强的自我服从意识，罗马人重视永恒的价值，并将他们神圣化为神的意志，这些意志被转换成个人的权利。无论在家庭或国家或朋友圈子里，罗马人都”重视人的人格和彼此关系“，而这”源自一种对每个个体人格的尊重。“[22]这种精神在罗马法学教育和西塞罗的思想中均有体现。例如，罗马法宣称的基本精神是”为人诚实，不损害别人，给予每个人他应得的部分“。[23]西塞罗的理想国家是人人平等的自主的公民社会。罗马法学关注的不是社会正义的建构，不是柏拉图式的社会工程描述，而是法律主体权利的保障。这在古代社会似乎是唯一的。

　　罗马帝国后期，罗马法学中的批判精神和个体主义精神开始衰退，到中世纪教会法时代，由于民族国家和教会权力的联姻，法学成了为实证法律和权力辩护的工具，罗马法学的个体主义精神也严重衰退。[24]

　　法学中对个体价值的再度高扬是启蒙运动的成果。启蒙运动打着复古的旗号，其实复活的是西塞罗的个人主义精神。他们以人对抗神，以个人对抗整体（教会）。古典自然法学旨在批判现实社会及其法律的基础上全面重构法律，创造自由、民主、平等的现代法律。古典自然法继承了被后世称为“狭义法概念”的理性本质法概念，认为法来自超验的人的自然本性，同时通过人的本性，赋予法律以自由、平等、权利的本质，正是古典自然法学派迈出了称之为“现代法律精神”的第一步。但是古典自然法学派的激进派，例如卢梭，他们努力的目标是通过法律体系外的批判实现法律与社会的整体改造，而这一社会改造思潮就其方法论而言，仍然是柏拉图式的，具有乌托邦色彩，它在摧毁旧制度的同时也破坏了社会的团结并加剧了法律发展的

　　三、法律价值研究的形式主义转向

　　如前所述，启蒙时期及其以前的价值法学是以追求法律内容的正义为特征的，他们的价值立足点是一个共识的或终极的、超验的实体或判断之神：自然或人性，这具有浓厚的哲学意蕴。18、19世纪，以实验为方法论特征的自然科学取得了前所未有的成功，实证几乎成为科学的代名词，能否经受实证材料的检验成为判断科学知识与非科学知识的基本准则。自然科学中的经验、实证的方法逐渐向哲学、社会科学中渗透。这构成了对从超验的大前提演绎而来的传统价值法学的致命冲击。同时，传统的价值法学是以建构唯理主义为哲学根基的，它的极端化形成了现代迷信——理性迷信。当理性成为权威话语且话语权为极权主义者垄断时，就足以导致社会的狂悖，事实也正是这样。我们从形形色色的以意识形态全面改造社会的狂热行为中可以窥见它的身影。作为对传统哲学反思的产物，一个新的、以实证为特征的时代到来了。

　　这个转型始于休谟（David Hume，1711－1776）的事实与价值的两元论，关键性的人物是哲学大师康德。康德大概是最后一个重要的古典自然法论者，他承认自然法的存在并提出了著名的自由主义的法定义，但他的自然法却开始向形式主方面退缩。康德认为，纯粹理性仅是制定法规的能力，由于它缺乏制定法规的质料，所以只能成为意志行为的准则的形式，这种形式是意志作决定的最高原则，“由于这些人类行为的准则或规则来源于主观诸原因，它们自身并非必然地与客观和普遍的原因相一致，因而理性只能规定出这种最高法律，作为禁止做的或必须做的绝对命令。”[25]可见，康德视为最高伦理和最高法律原则的绝对命令是纯形式的。但是，康德始终是个个人自由主义者，对他来讲，自由是法律的不言而喻的内容，这从他的自由主义的法定义中可清晰地感受到。他曾明确地说：“成为法学家的标志的乃是权利的天秤而且紧跟着也还有正义的宝剑。”[26]他的法学的核心范畴是权利，他的法学的最终结论是以世界公民权利为基础的世界法。这些都是康德法学的个人主义价值关怀的明证。

　　康德身后，新旧康德主义者们走上了不同的道路，其中的极端分子将价值交给魔鬼，主张任何道德主张都可以正当化，走上了本文所说的“反价值”歧途。部分人则在形式方面推进了法价值的研究。重形式的价值法学主张正义具有主观性，只有形式才是绝对的。法学应关注法律的正当形式而不是正当内容。各家对价值重视的程度又各有差异。斯坦姆勒（Rudolf Stammler，1856－1938）可以看作是介于反价值法学和形式价值法学之间的人物。他对正义的内容作价值相对主义理解，同时对法与正义的关系作相对主义处理。他一方面认为理论的任务在于追求正当性原理，另一方面坚持正当性只存在于形式。至于内容，那是随社会环境的改变而改变的，那就是内容可变的自然法。在《正义思想》（The Theory of Justice）一书中，他强调正义和法律是不相干的，法律并非从正义而来，反之亦然。正义和法同时来自于“纯粹意志”。基于对形式正义的关怀，他提出四条立法原则。透过形式，我们还是可以窥见斯坦姆勒对法律正义的关怀，特别是在形式方面。[27]

　　拉德布鲁赫（Gustav Radbruch，1878－1949）作为斯坦姆勒的学生，具有明显的价值相对主义倾向，但是，可能由于他有幸目睹了希特勒恶法的罪孽，他在坚持法律形式正义的同时，法律内容的相对主义态度有所软化。拉氏坚持应然和实然的两元论这一康德主义的基本观念，认为法律的正当是相对的，人们只能依据该体系的最高标准：在体系内对法律作正当与否的评价，而“关于应当的最终陈述是不可能被证明的或作为公理的。人们不可能辩明而只能自称知道关于应当的最终陈述。”[28]这是价值相对主义的口吻。但是，拉氏的价值相对主义不是“任何价值都可以正当化”意义上的价值相对主义，而是指“个人价值体系”、“整体价值体系”、“文化价值体系”之间的位阶不明，也无法证明，“唯有由个人人格深处才能决定，只能由良知决定”。[29]他认为，他的相对主义是克服教条主义的通道，目的在于防止价值独断。拉德布鲁赫对价值法学的贡献可以归纳为三：（1）在形式主义的旗号下提倡“伦理义务学”，此学说主张法律上的绝对权利观念，即人权，无论何种法律制度都必须保障人权，[30]实际上从形式正义而进入了内容正义，确证内容正义。（2）在内容正当和形式正当间寻求平衡。他的法理念三要素是：首先是公正即形式平等，但是形式平等可能会产生坏的结果；所以，其次要用功利来评价即合目的性，而合目的性会对法的确定性构成威胁；所以，第三个要素就是法的安定。但是公正、合目的性、法的安定这三要素的位阶问题是难以解决的。[31]这三要素其实是将法体系内的正义和体系外的评价与修正融为一体。（3）提出科学在价值评价中的作用。拉氏继承了事实与价值两分的传统，坚持科学应当对价值评价保持克制：第一，在体系完整性中发展可能的评价；第二，叙述实现方法以及由科学所限定的后果；第三，发现每一评价在场的世界观前提。[32]这其实是一种价值宽容的思想。

　　法价值研究的形式主义转向源自英国的经验主义哲学，大张于理性主义的欧洲大陆，是对仅重内容的价值法学的反思与发展，在法学发展史上具有重要意义，他使人们的法价值关怀由内容而走向形式或由单纯的内容走向内容与形式双重关怀。单纯内容的、独断的价值法学容易走向两极：反进化的或者革命的，这两者都对法律文明及其进化构成威胁。同时这一转向也使法学由哲学而走向社会科学或规范科学。还应当提出，我们过去过分看重了形式主义转向的负面效应，除极端的反价值的形式主义以外，重形式是建设法治社会的前提，否定形式而单纯追求正义，当正义成为强者手中的工具的时候，动乱与暴政便降临了。难怪纳粹法官反对的主要思想是形式主义而不是“正义”，相反，他们拿“正义”作为工具使纳粹法庭成为赤裸的暴政。[33]

　　四、向内容正义的回归

　　由于单纯追求形式正义的法学存在对内容上恶劣的法律评价的盲区，因此，不久学界又再次将研究的重点转向法律内容的正当。内容正义的回归萌芽于20世纪初，勃兴于一战后的1940－1950年代，直至今日。二十世纪初复兴的自然法与新康德主义法学其实学术影响很弱。所以，真正向内容正义的回归始于二战以后。二战以后，向内容正义的回归浪潮具有4大特点：（1）涉及面广。就学术流派而言，复兴的自然法姑且勿论，就连具有浓厚反价值色彩的实证主义、新康德主义、社会法学派、后现代法学等也加入进来；就地域而言，不仅是西方法学，即使是反价值倾向很浓的东方法学也有波及，苏联法学1950年代开始的对维辛斯基法学和斯大林主义的清算是其代表；我国法学1980年代开始的对维辛斯基法学的反思也有明显的内容价值法学痕迹；就学科而言，不仅是法理学，就连部门法学也加入进来；不仅是法学，法学的相关学科政治学！社会学！伦理学！经济学也都积极参与其中。（2）理论向度的多元。不仅对传统的实体内容正义有新的建树，而且扩充到程序内容的正义；不仅有立法向度的价值研究，而且开创了司法向度的价值研究；（3）强烈的人权关注。尽管人们在正义的内容方面难以达成完全的共识，但是，各学派却都关注人权，以人权的名义通过变革法律和完善司法过程而追求正义。

　　20世纪下半叶重内容的价值法学的主要理论向度有五个方面：

　　1．重新寻找自然法的依据

　　由于受到科学主义的驳难，自然法学在19世纪一度归于沉寂“在价值法学复兴的潮流中，自然法学力图重新寻找自然法的理论支点，这一努力的重要表现是对托马斯主义的再发现与创新，在重新解读托马斯主义中捡回失去的法律价值。在这方面作出重要贡献的是法国哲学家马里旦（Jacques Maritam，1882－1973）。马里旦提出自然法的认识论要素以回应实证主义对自然法的非难。马里旦认为，自然法的本体论要素是出自人性的理性安排的一种秩序，所以自然法具有道德性。自然法的认识论要素是指自然法是通过人性来认识的，而不是象发现几何规律那样通过抽象论证或概念推理来认识的。这就超越了古典自然法只研究自然法本体的局限，同时也是对科学主义者们从认识论角度对自然法的非难的回应——自然法的认识方法与自然科学的认识方法不同，自然法不是不可认识的。不能因为自然法不能用科学方法（狭义的、自然科学意义上的科学）来认识就否定它有存在。新托马斯主义自然法的学术倾向与托马斯不同，他们是批判性的，批判的重点在人与国家的关系方面。鉴于纳粹德国将人工具化带来的灾难，马里旦强调国家是工具，国家是为人服务的，而人的目的应当受道德约束。同时，他极力批驳马基雅弗里主义，强调除了目的合道德以外，手段也必须合道德。对民主制来说，目的是正义与自由，使用与正义与自由不相容的手段是一个自我毁灭的行为。[34]

　　2．从社会中寻找价值根源的努力

　　社会学研究与法学研究的相互渗透在20世纪初形成所谓的法社会学和社会学法学。社会学研究的明显实证主义倾向对法学研究产生了消融价值研究的消极影响，例如孔德的实证主义和斯宾塞的社会达尔文主义中明显的反价值倾向，就深深地影响了法学研究；早期自由主义法学的代表埃利希将法律正义交给法官的“人格”也是证明。[35]然而价值研究并非必然与法学中的社会学研究倾向相悖。莱昂·狄骥的社会连带主义法学就是用社会法学的语言表达的“自然法”思想。狄骥在“实在法”之上预设了一个“客观法”，而这个客观法是来自作为社会事实的社会连带关系。实在法不但来自客观法，而且接受客观法的评价，可见社会连带主义法学的理论框架与古典自然法是同构的。如果说狄骥只是在社会法学名义下暗中保持了价值研究传统的话，社会法学巨擘庞德则完全肯定法律的价值。

　　庞德对19世纪！20世纪的法学中的反价值倾向不以为然，他认为“无论在古代和近现代世界里，对价值准则的论证、批判或合乎逻辑的适用，都曾是法学家们的主要活动。”[36]他对自然法学派表示尊重，他认为自然法理论反对的强力是“反对不根据任何原则、而只根据便宜行事、公共福利或个别官员的个人便利的各种主观意见所施用的强力，在这一点上，它并没有错。”而“法律是对权力的一种限制” .他认为自然法学派的“普遍理性”其实是一种“实在的自然法”。他对19世纪的显学“分析实证主义”进行了有力的反驳。他认为将国家意志抬到首位的纯粹法学“是一种幻想，他们不能忽视法律中的理想成份”。[37]针对价值怀疑论，庞德指出，任何法律都有“正当权威的基础”，“即使是最粗糙的、最草率的或最反复无常的关系调整或行为安排，在其背后总有对各种相互冲突和相互重叠的利益进行评价的某种准则”。[38]由于正义怀疑论没有将任何东西置于统治者之上，而正义是加于统治者之上的，所以“关于正义的各种绝对观念导致了自由政府，而关于正义的各种怀疑论观念却和专制政治并行不悖。”[39]与自然法学从理性寻找最终价值依据的方法不同，庞德将目光转向社会和法律本身。庞德将法学史上寻找法律价值的方法归纳为三种：法律经验、法律假设和权威的观念（法律理想）。不管何种方法，人们都可以发现法律正义是一种调整关系的制度，以保证在最小阻碍和浪费的条件下满足人类享有各种东西各种要求的手段。正是这种制度促进文明的产生和发展，而这种文明包括对自然界控制的物质文明和对人类本性控制的精神文明。[40]

　　3．承认与揭示最低限度的自然法

　　前已论及，法理学的形式主义转向是科学主义思潮的产物，这一学术流派是以主客二分的认识论为基础的；这一认识论的特点是强调自然事实与意志世界的分离；法学研究的目的是描述作为客体的法律的真理。这一认识理路的结果就是把法律看作主体的人统治客体的人的工具，法律是主体的人的意志、利益、权力的表现，因此谈不上正义与否。不过，法形式主义强调的是法律的确定性，它对法律现象的分析功不可没。哈特在继承了法形式主义传统的基础上实现了法学研究的语言学转向。[41]通过对旧认识论结构的突破，哈特对实证主义的权力意志论进行了批驳。他将法律视为客观的社会规则，对这种规则的看法可以有外在观点和内在观点，并通过创立“内在观点”的理论，将法律与人的认同相连接，从而部分拣回被法实证主义者抛弃的自然法理论，实现了在实证主义传统内对“最低限度自然法”的承认。哈特一反实证主义者严格区分事实和价值的态度，强调自然事实与法律和道德规则内容之间在这方面特有的理性联系，虽然这种联系不是内在的；但是除非一定的物质、心理或经济条件已经满足，否则任何法律制度和道德典章都无法建立。他承认自然法确实包含着对于理解道德和法律有重要意义的某些真理。[42]他从人的脆弱性、大体上的平等、有限的利他主义、有限的资源、有限的理解力和意志力等五方面论述了最低限度自然法存在的必然。

　　哈特对两种形式主义的去价值法律观都持反对态度，一是重制定者权力意志的形式主义法律定义，即不参照任何特定内容或社会需要而以纯粹形式观点作出的法律定义，最典型是就是奥斯丁的“三位一体”的法概念；二是将正义与遵守法律等同的形式正义观，他强调对法律本身可以从正义角度进行评价，所以正义必须考虑法律的内容。[43]哈特对正义观结构的描述也很具启发性。他认为正义观由两部分组成：（1）一致的或不变的特征；（2）流动的、可变的标准。这种正义观坚持了正义的流变与不变的统一，与正义相对主义划清了界线。为了解决各种正义要求间的冲突，哈特提出了“正义位阶”的理论，他认为不同的正义观对同一问题可能有不同的评价，价值小的正义应当让位于价值大的正义。这并不是说哈特主张价值相对主义，因为他在强调价值评价差异的同时强调在特定领域存在不可违背的正义原则。例如在民事侵权或民事损害赔偿领域有两条不可违背的正义原则：反对差别对待、应赔偿的不得不予赔偿。[44]从上述分析可以看出，哈特从时间维度和空间维度两方面对法价值相对主义作了有力的回应。

　　4．开拓正义研究的程序面向

　　如果18、19世纪的主流法学是实体法学的话，那么，20世纪的主流法学就可称为程序法学。[45]这一法学研究中的程序转向是对司法和立法实践中重程序努力的学术回应，在英美法系，正当程序也因而由一个程序原则发展成为一个包含程序和实体双重内容的法律原则。形式主义作为一种思潮，他所针对的主要是作为实体的内容。由于作为实体的内容具有很强的多样性和易变性，这就使主张内容正义的法学在形式主义法学面前处于不利地位。进入20世纪下半叶，价值法学将目光转向程序正义，在程序方面论证法律正义的内容，有力地回击了价值相对主义。这方面的努力表现在对法规范本身表达方式的道德问题的研究，对实现正义的法规范的程序规范的研究。前者的代表是美国法学家富勒，后者是哲学家M·P·戈尔丁。

　　富勒通过将法律的道德性问题区分为内在道德和外在道德的方法，将法学研究的视域由实体正义扩充到程序正义。他的法律外在道德指法律的实体目标即实体自然法，它的最高原则是展开、保持和保护人际交往渠道的完整性。内在道德指法律的解释和执行的方式，这是一个程序问题，他称为程序自然法。富勒认为法律的内在道德和外在道德是相互影响的。他声称前人研究的主要面向是实体自然法，而他则着重研究程序自然法的研究。他将程序自然法或法律内在道德归纳为8大法治原则，列于首位的是法律的一般性。他认为程序自然法在许多实体问题上是中立的，但是在对人权本身的观点上是不可以中立的。[46]戈尔丁的法哲学是以内容正义为核心的。他把法哲学问题分为规范性问题和分析性问题，抛弃形式主义者反对研究规范性问题的理路。[47]值得注意的是，戈尔丁将程序公正作为公正制度的重要内容。“他认为”历史上最早的正义看来就是一种程序上的正义“。虽然程序正义似乎是次要的正义，因为我们无法离开实体正义而设计程序标准，但是程序正义标准又是独立的，他不同于”正义理想“即实体正义。他认为程序公正尤其对纠纷的审理和解决的实现方式有决定性影响，也对第三者接受和使用劝导性纠纷的材料有决定性影响，程序公正与类法律式解决纠纷间存在特殊关系——来自类法律解决纠纷的本质，这是解决纠纷中的”类似自然法的立场“。戈尔丁将这种程序表述为合理性、客观性、一致性、公正性、平等性、中立性等。[48]

　　5．从程序上确证、充实实体正义的研究

　　19世纪以来，启蒙运动开创的自由、平等为核心的现代价值学说先后受到科学主义、决定论和后现代思潮的攻击。对科学主义来说，正义的内容是不可确证的，因而正义是不可信的；对各种决定论来说，价值是经济、民族历史或其他因素决定的，因而正义只是民族的、利益集团的私利的表现；各种后现代学说则从观念的多元性、非确定性、非连续性、否定存在普适性理性等方面诘难现代价值的存在及其合理性。面对各种非难，法学领域中的自由主义法理念逐渐被功利主义取代。1970年代哈佛大学哲学教授约翰·罗尔斯着手从洛克、卢梭和康德的社会契约观念，发展出一种正义理论，使现代自由平等为核心的正义观念在新的基础上得到解释，并在解释过程中进一步充实其内容，罗尔斯的方法是通过契约程序获得普遍主义的规范。罗尔斯认为道德判断者得设想自己处于原始状态中，此种状态下排除了权力，人人自由平等，人人都处在“无知之幕”下——人们对各自在所追求的秩序中所占据的地位处于无知状态。在这一理想的对话场景中，就可以得出他的两条正义基本原则：自由平等原则和差别原则。[49]这一原初状态的观念，旨在建立一种公平的程序，目的在于以“纯粹程序正义的概念作为理论的一个基础”。[50]需要指出的是，罗尔斯的原初状态假设和古典自然法学者的原始状态的假设是不同的。在古典自然法学家那里，自然状态是一种相对于社会（或政治）状态的前社会、前政治状态，而罗尔斯的原初状态是贯穿于整个政治运行过程中的个人所处的一种场景，这种场景促使任何人在为自己着想的同时也为他人着想。这是将个人抽象化、中立化的结果。罗尔斯的程序正义不仅是前提性的、基础性的，而且正义中内在地包含了程序正义的内容。罗尔斯将正义分为形式正义和实质正义，形式正义指对社会制度的公正一致的管理，实质正义指结果正义。罗尔斯认为这两者是不可分离的。在这一基础上，罗尔斯论述了“程序正义”问题。他通过把程序正义分为纯粹的程序正义、完善的程序正义、不完善的程序正义的分类方法，论述了正义的社会制度中程序正义的重要性，确证作为自由、平等的正义不可避免地包含了程序正义的内容。[51]继《正义论》之后，罗尔斯又发表了《政治自由主义》，如果说前者是道德哲学著作的话，那么后者就是政治哲学著作，其目的在于合理地重建在现代化过程中丢失的“政治正义论”，重点论述在观念多元的社会里，重叠共识、建立在合理基础上的社会稳定何以可能，建构政治自由主义的观念和制度框架。他的结论是，政治关系不是必须受权力和强制支配，一种使权力服从其目的的合乎理性的正义社会是可能的。人类具有一种虽然不完善的道德本性，它使人们得以受一种合乎理性的政治之正当与正义观念驱动。在该书回答哈贝马斯的部分，罗尔斯反驳哈贝马斯将正义片面理解为程序正义的观念，重申程序正义与实质正义的不可分性。[52]在上世纪末的《万民法》中，罗尔斯寻找一种作为“现实乌托邦的万民法”，论述寻求自由平等的正义社会中法律的普遍原则。将“正义的自由总念由国内体制扩展到人民社会”即全世界。[53]重程序正义研究的另一表现是将正义问题向司法领域扩展“在传统法理学！特别是在法实证主义者那里，法的制定与司法是绝然分开的，法的适用只是规范对事实的”涵摄过程“，即将待决事件纳入法规范下的、三段论式的推理过程，是一个纯技术问题。法律得到正确无误的实现是它的最高境界。此种认识使司法过程中的价值研究被忽略。这其实是法律形式主义的一个副产品，在西方它于19世纪达于高潮，其典型代表为德国的概念法学和法国的科学法学。20世纪初，这一思潮受到质疑。质疑者首先是利益法学的代表埃利利希。埃利希在法本体论上主张”活的法律“即”社会内生秩序“本身，它先于国家产生。对司法过程，他主张法官”自由发现法律“，因为法律一经制定出来就过时了，而且是不完整的，它既难管现在，更难管将来。因此，法官将根据本民族和本时代的精神，而不是根据”立法者的意图“适用法律。[54]由于这种思潮将司法正义最终完全交给了法官的法律感与正义观，因此它在突破形式主义在司法实践中的统治的同时，也对法的安定（司法过程中的形式正义）和整个司法过程中正义的实现带来危害。质疑法实证主义的第二种思潮是源于利益法学的、赫克的评价法学。利益法学主要关注的是立法中的利益评价，将司法中利益评价交给了法官；而评价法学则将利益评价由立法领域扩充至司法领域。评价法学者认为，法官可根据立法者的利益评价对司法中的利益作出评价，司法者不得自为评价”这就将司法过程看作一个源于立法的利益评价过程，是立法中的利益评价的延续，从而切断（起码是弱化了）了司法与正义的关联。

　　利益法学和评价法学对司法过程的去价值处理受到批判。德国法学家拉伦兹（Korl Larenz）从评价法学的盲区入手，讨论司法正义问题。拉氏认为，在许多情况下司法者仅仅靠立法者的利益评价不能解决问题。例如，不确定法律概念、概括性条款、法律空白、立法者未涉及的新问题、立法评价的前提性条件的缺失、规范之竞合等等，不仅如此，作为适用法律的前提的法解释本身就超出了立法者的利益评价。拉氏认为，如果司法过程仅仅是如实证主义者和评价法学认为的规范涵摄或利益涵摄过程，那么，司法就与“价值无涉”了。但是，法学及司法裁判的特色正在于“几乎完全是在处理评价的事”，[55]即司法本身是一个司法评价过程，因而与价值不可分离。法形式主义和评价法学都包含了司法价值无涉的主张，而利益法学则将司法正义交给了法官，忽略了在法律和法学上对法官的控制，这种对司法的认识与传统法学的视域局限有关。从这样的基本认识出发，拉伦兹将正义及其实现的研究拓至司法领域，他一方面确证司法领域里价值评价的不可避免性，另一方面寻找在制度上和学理上对司法正义予以规制与引导，以期追求司法中的正义“拉伦兹开创的在司法过程中并在制度框架内寻求正义的方法论为我们提供了将正义研究的领域扩展到司法领域的良好先例。

　　五、程序与实体并重的法学

　　在当代重程序的伦理学、法学观念中，有一种程序的极端观念。西方马克思主义者哈贝马斯的交往理性理论，佩雷尔曼的“理性论坛”理论和卢曼的系统理论是其代表。哈贝马斯反对罗尔斯的建构理性主义，反对从正义的两个原则演绎出正义的社会制度的方法。他通过交往理性理论把正义问题转化为人际交往的合理程序：即公共理性运用的程序。这个程序要求一个理想交往情境，这个情境要求所有参与对话的人机会均等、谈论自由、无特权、不受强制。哈贝马斯认为，当对真理或正义的要求真正成为难以克服的问题的时候，“就再也不存在纯粹的演绎或者论据的决定性的东西了”，只能诉之辩论，[56]而合理的辩论依赖程序的合理性。在这种交往理性的哲学观念之下，他对他所谓的形式主义的法律范式和社会福利的法律范式进行了批判与超越，提出了“程序主义的法律范式”。这个法律范式回避了正义社会的基本价值内容，而是着眼于这些价值的形成过程的正义或合理性。[57]利时哲学家佩雷尔曼（ChaimPerelman，1912－1984）的“理性论坛”理论几乎与哈贝马斯的交往理性理论如出一辙。佩雷尔曼旨在通过公正和公开的对话方式在自由和有理性的人们中间实现正义，他强调某种普适性正义规范的存在——正义秩序的最高规范，但是这些结果只能由“理性论坛”的论证程序来完成。[58]源于帕森斯（T·Parsons，1902－1979）的卢曼（N.Luhmann）的系统论法律思想则由程序走向价值相对主义。在卢曼看来，根本没有“正确性”“正义”“真理”这类事物，只有 “符号”。通过符号，人们可以宣称好的意图，或者表达作为前提的共识，使正义、真理的观念与法律规范成为一体，这正是系统的功能。每个系统都有“自我正当化”的功能，而且自我承认“经由程序取得正当性”，因此，只有程序，没有“正当是什么”的内容，正确性与程序是同一的。[59]

　　这种源自康德主义和科学主义的片面的程序理论的片面性及对法学造成的伤害为德国法学家亚图·考夫曼所揭示。他指出，一方面，这种伦理学实际上主张只要仅仅在论辩伦理学（程序）方面正确地达成一致，那么任何不道德的东西都能够合理化；另一方面，一种忽略获得内容的应然程序的伦理学只是建议性、呼吁性的，它欠缺界限分明的形式，即认识的理论形态，而人们需要包含两种因素的理论：形式和材料、程序和内容。因此，考夫曼要建构一种兼顾程序和实体的“实际上是真理和正义的根本性程序理论”。[60]他在1997年为《法律哲学》第二版所写的序言中称：“正义的内容太重要了”，“形式的论证规则是必要的，然而单独却不足以整合出实践对话之规范，更遑论要决定实践对话”因此，它不能取代具有实质内容的论证规则。“[61]在总结终身研究的心得时，他告诫后人：律哲学必须重新更多地思考法的内容。[62]

　　考夫曼的程序、内容并重的法哲学是建立在对康德主义和后现代思潮反思的基础上的。康德伦理学旨在找到一种绝对的先验的、对全人类具有无条件拘束力的伦理原理——绝对命令，同时，在他看来，任何具体的规则都具有相对色彩，因此绝对命令只能是纯形式的。在形式主义统治下的法学界，“本来意义上的法学，即寻找内容上正当的法律的哲学不再能存在。”[63]

　　要超越单纯程序的法理学，首先必须回答内容正义是否可以成为法学研究对象的问题。在康德主义者看来，法律的内容正义具有多样性，无法成为科学研究的对象（指无法确证普适性的规则），或起码是只能从形式去寻找正当的内容。19世纪的德国法学家克希曼（JuLius Hermann V·Kivchmann）就说过：法学以偶然性为研究客体，自己却成了偶然性，立法者修正三个字，整个图书馆都变成了废纸堆。[64]20世纪的波普尔也否认对规范科学认识的可能性，认为对规范的认识只是一种意见。这种思潮的核心是，作为科学的法学不能以法律正义的内容为对象，否则，法学就不是“科学”。考夫曼指出这种观念背后隐藏着错误的科学观，他说，虽然法学方法并非完全理性的，但法学不是科学。“这种说法只有在精确的自然科学的科学概念才是全面而唯一的科学概念时，才是对的 ”。将法学作纯形式处理，正是把法学当作自然科学处理的片面的科学观念作祟，这种取自自然科学的方法本身是“不合理”且不科学的，法学的科学性只在于一种合理分析不是处处都合理的法律发展的过程。[65]考夫曼通过匡正主客体思维方法的失误来解决这一法认识论中的难题。与后现代的阐释学者同样，考夫曼将科学分为“描述的科学”和“理解的科学”两类，指出，即使对描述性的自然科学，主客体思维方式也是片面的，因为作为纯粹描述对象的客体并不存在，更遑论作为理解的社会科学。因此，法学必须找到自己的对象，这个对象不是纯粹描述的客体，而是“正当法律的非人可任意改变的存在论”根据。自然法以人的理性为存在论根据的做法，只是将自己的理解当作历史的理解，它很容易成为权力的理解。[66]断的自然法不行，它的反面纯形式主义更不行。那么，第三种道路如何呢？考夫曼在对他所谓的第三条道路——他的老师拉德布鲁赫的新康德主义、德沃金的法律诠释学、法律论证理论、法律一般原则理论和批判法学——分析过后，认为这些也都不足以成为法律内容正义的“实体存有”基础、法律的“实体存有”的基础究竟是什么？晚年的考夫曼回到了法学永恒的主题——人，只有人才是法律正当性的基础。考夫曼从后现代的阐释学理论出发，认为法律的“当为”与“存在”是一个互动过程。法学作为理解的科学并不存在与意识相对立作为客体以及可以在其纯粹的客观性中把握的对象。也就是说，理解行为是由被理解的对象与理解主体本身共同构成的。因此，法学离不开人。考夫曼通过对人的独特理解来建构内容与程序并重的法理学。在考夫曼看来，人不是纯理性的人，也不是纯经验的人，而是“人格的人”。他认为纯经验的人会走向价值相对主义；纯理性的人会走向两个极端：无政府主义（每个人都是自己的立法者）或者独裁（国家是自己的立法者）。[67]人是人格的人，“这意味着人与他人或他物处于一种关系的总和，所有的秩序都有一种关系的性格”，这种人格人之间的关系是“不受支配的事物”，这种事物确认了法律言说本身，基本上法律只有透过赋予每个人他作为人格人应得之事物才能取得正当性，这就是基本权利与人权。他的结论不是形式产生法，也不是自然法产生法，而是人格关系产生法。他自称这种理论为“以人格（关系）为基础的程序正义论”。[68]