（二）多元文化主义的自然法与人权理论

    自然法学者主张的来自人类自然本性的制度，从人类学的角度看，都是具有文化相对性的认识。实际上，自然本性的概念如同海神普洛透斯的床铺一样，是可以自由伸缩的。今天，在新自然法学中格外重视实践理性的原因之一，就是要把自然本性的概念从议论者的恣意性中抢救出来。因此，如果把自然法看成不是超越文化逻辑的普遍法，而是理解为各种文化相互间的辩证的、能动发展的过程的话，目前我们拥有的自然法就具有多元的、暂时的和假设的特征。因为，自然法是适应各个时代的要求，通过与不同文化的接触，不断被解释和自我塑造的。西欧文明圈中形成的自然法观念通过与非西欧文明的接触，可以拓展出新的地平面。例如，以往西欧的自然法观念中欠缺的人与自然环境的共生关系，可以从东方儒教的天人合一、老庄思想的天道说和印度的“梵我一如说”中得到补充。再如，“人的尊严”的概念也有可能从东方思想中得到有意义的修正。因为以往的“人的尊严”这一概念是以《圣经》的人类观为背景的，是脱离自然秩序的概念。今天，“人的尊严”已在生命伦理领域中被普遍使用，其意义毋宁意味并提倡人类向自然秩序的回归，拒绝由于科学技术的操作和思想、制度的操纵使作为自然一部分的人类过分脱离自然秩序的思想。这样的重新解释也可以到非西欧的思想中去学习和借鉴。[10]

    因此，揭示“多样性中的普遍性”是现代自然法学的目标，也是多元文化主义的立场。在这一界限内，多元文化主义与自然法学具有共同的基本立场，问题是如何找出普遍性。传统的自然法和新自然法都认为，普遍性是先于和超越多样文化传统的，这事实上给文化同化主义提供了借口，容易成为抑制文化多元性的意识形态并发挥作用。普遍性应通过文化传统的相互交流和融合逐渐发现，实际存在的自然法规范也经常具有一定的可塑性，即便如此，其高度的客观性和历史安定性也足以约束人类根据主观设计制定的实定法。如人权的规定是文化的产物，虽然根据时代情况具有可塑性，但因为其高度的客观性和安定性，因此对实定法具有充分的约束机能。托马斯•阿奎那虽然承认在经验性的人类行为、习惯、制度中，人类的本性是可变的，但认为这种变化的根底中存在不变的人类本性。事实上，正因为存在这种超越性的人类本性，才可能发生经验性人类本性中的变化。换言之，人类本性因为其超越性才有历史性，而通过人类本性的可变性到达不可变的顶点时，自然法的历史性道路才被打开。由于托马斯承认人类本性在一定程度上的可变性，因此自然法具有可变的侧面。实际上，永恒法的“分有”是在人类历史中分配的，因此在历史性具有可变侧面的情况下，自然法也应该是可变的。[11]

    多元文化主义的自然法与追求多样文化的相互承认和对话为基调的现代立宪主义是一脉相承的。初期的自然权论者，特别是格老秀斯、霍布斯、普芬道夫、洛克等倡导的自然权论，首先要解决的就是欧洲内部的各国及其与其他国家之间由于深刻的文化差异而产生的政治法律问题。如格老秀斯主张的所有的人都具有自我保存的权利，禁止恣意伤害他人和掠夺，但是他的课题局限在了“从根底上具有不同文化的人们，为了交涉和共存”所需要的“最低限度的出发点”。[12]罗尔斯倡导的“政治的自由主义”也是在承认人们的价值多元性的基础上，解答了作为自由平等的市民是如何构筑、维持“得以公正地协动”的社会。[13]詹姆斯•塔利（James Tully）在承认文化多样性的基础上，提出：“现代宪法，必须追求肩负各种各样文化的主权性市民根据相互承认和同意所进行的对话的实践形式。”[14]实际上，罗尔斯、塔利和强调自律性实定法秩序权威的法实证主义，在“如何构筑、维持社会的协动结构这一课题”面前，可以排列到同一平面上，共同构成现代立宪主义和多元文化主义自然法的思想基础。[15]因此，基于自然法和宪法的人权理论也应该是多样的。如日本新宪法“直截了当地表达了传统自然法的思想，据此，违反自然法的实定法，即使是宪法性规定也不能承认其效力”，从中可以“明确地看出新宪法是以自然法的理论为基础的”。它是以“文化内容的丰富性”和“积极的政治理想的表明”为特征的，是“属于二十世纪宪法范畴的”宪法，它在“法的调整以外，还具有政治哲学的教育意义”，特别唤起了有关文化、教育、劳动等方面的权利，这些权利“与实定法上的权利在旨趣上是不同的”。[16]