2007年度CPA全国统一考试上海考区报名简章
2007-04-18
更新时间：2006-09-09 14:54:49作者：未知
一、引论︰分类的意义与人的文化界说
当我们要就某一特定范畴给予明确的定义时，有两个必要且相互依存的条件︰一方面要将该范畴与其他范畴区隔开来；另一方面要确认该范畴本身的基本内容。譬如要定义Ａ，非Ａ同时也因画分Ａ的界限被定义出来了；同时Ａ的必要条件a1a2....an也必须明确地认定。当人对他所见、所感受、所想像的世界进行理解时，他必须把理解的对象概念化与范畴化，也就是，他必须将众多的对象分别界定为若干范畴，并建立各个范畴之间的关联，使整个世界井然有序。然后，他才真正生活在一个可以理解的世界里。[1]
概念化与范畴化事实上就是分类。理论上分类的方式是无穷尽的，因为不同的分类标准，导致不同的分类方式与结果，也带来了不同的世界观。举个例子，依我们所熟习的现代生物学分类，老虎是哺乳类，蝴蝶是昆虫。如果有一天我们听说老虎和蝴蝶是同类，那可能意谓着老虎身上的斑纹与某些蝴蝶翅膀上的花纹很类似。所选择的标准不同，所看到的世界也就相异。现代人或许以自己的文明成就自许，以为古时候原始人思想单纯，不能掌握较复杂的事象。事实上这往往是因为分类标准不同而带来的误解。例如玻利维亚高原上的艾马拉印弟安人，对茄属植物可以区分出两百五十多个品种；又如占星草药学区分出七种与行星联系的植物，十二种与黄道十二宫联系的草类，和三十六种分配给炼金术和占星术的植物。[2]这些恐怕不是现代文明人能轻易了解的。
我们必须承认，在过去的时代当中，存在着许多我们陌生的世界观，只有先抛开自己的成见，才能比较平实地理解历史。《逸周书》〈时训〉严整地将一年画分为二十四节气七十二物候，自立春之日起，每隔五天有一物候，若物候不依正常时令来到，人世则相应而起灾异。如︰
立春之日，东风解冻；又五日，蛰虫始振；又五日、鱼上冰。风不解冻，号令不行；蛰虫不振，阴气奸阳；鱼不上冰，甲胄私藏。惊蛰之日，獭祭鱼；又五日，鸿雁来；又五日，草木萌动。獭不祭鱼，国多盗贼；鸿雁不来，远人不服；草木不萌动，果蔬不熟。
一个现代读者，乍看之下似乎难以理解这种种物候与灾异的关联如何对应？朱右曾的注作了很好的诠译与整理︰
凡言此者，人君政失则气候乖，天事恒象着以示警，使修省焉。奸，犯也。阳不胜阴，故不振。鱼有鳞，甲胄之象。凡此灾祥之应有三︰蛰虫不振，阴奸阳，义也。鸿雁不来，远人不服，象也。草木不萌动，果蔬不熟，类也。
蛰虫冬伏而春出，冬季阴气极盛而阳气极衰，至立春之日，阳气渐盛，蛰虫乃应之而振。若蛰虫不振，必是阴气奸阳。鱼鳞为甲胄之象，鱼不上冰，即潜伏冰下水中，相应于人间，则为甲胄私藏。鸿雁为候鸟，秋去南方避寒，立春飞回北方。鸿雁者，亦远人之象，鸿雁不来，相应于人世乃远人不服。草木、果蔬类同，草木不萌动则果蔬不熟。〈时训〉中的物候与灾异一一对应，自成一套细密而合理的解释体系。朱右曾归纳的‘义、象、类’，其实就是前面所说的分类标准。当我们知道在〈时训〉作者的理解中，东风与号令同类，鱼与甲胄同类，鸿雁与远人同类，就比较容易了解那套解释体系的理论基础了。
〈时训〉中的对应关系，除了建立在作者的分类方式外，还运用了‘同类相动’的基本原则上，但那与本文主题无关，兹不论。分类与命名（定义、界说）如前所述，是同一现象的不同表达方式。什么样的物是人，在生物学上也许没什么疑义，但在社会学或哲学上，却成了一项重大的课题。许多思想家热衷于为人下定义，而且多数是以其定义将人从动物之中提升起来。有人说人是唯一有语言的动物，有人说人是会思想的动物，或者以意识、宗教意识、符号、理性、政治、意志....等概念来区分人与禽兽，而每一种分判人兽的标准，事实上与提出该项标准的人之整体思想是密切相关的。譬如卢梭(J.-J. Rousseau)说︰‘在一切动物之中，区别人的主要特点的，与其说是人的悟性，不如说是人的自由主动者的资格。’[3]马克思(K.Marx)则以为‘可以根据意识、宗教或随便的什么来区别人和动物。一当人们自己开始生产他们所需要的生活资料的时候......他们就开始把自己和动物区别开来。’[4]‘动物不对什么东西发生“关系”，而且根本没有“关系”。对于动物说来，它对他物的关系不是作为关系存在的。因而，意识一开始就是社会的产物。’[5]在卢梭，社会契约论是他最主要的学说，而社会契约论最重要的关 键之一，在于人的自由主动参与的条件，只有基于自由意志订立的社会契约，才可能组成合理正当的社会。因此卢梭强调人之作为自由主动者的特质。马克思关怀的重点则与卢梭不同，人的生产及生产关系，才是马克思学说的主要出发点之一。因此马克思也依着自己的思想体系，界定了人和动物的分别。
如上所述，人之所以为人，在生物学上的定义比较明确（也不百分之百明确，如︰种族歧视的白人承不承认有色人种是人？一般肢体五官健全的人，承不承认天生畸形的人是人？恐怕还有问题），但是在文化的界说上，却有百花齐放的现象。同时由于生物学上的人未必与文化界说中的人完全相应（如︰以语言定义人之于哑子；以生产定义人之于无生产能力者），因此就可能产生有些人不是‘人’的现象。卡西尔(Ernst Cassirer)说︰
命名法的秩序并不依赖事物或事件之间外在的相似之处；不同的物体，只要它们的功能意蕴相同，也就是说，只要它们在人类的活动与目的秩序中占据相同或至少相似的位置，它们就往往具有同一个名称，归在同一个概念之下。 .... 神话制作形式所反映的，不是事物的客观特征，而是人类实践的形式。[6]
这段文字对命名概念的深层分析，用来了解人如何为‘人’立界说也是十分适切的。外在相似的客观特征，圆颅方趾，二足无毛，不再是判定人的标准。转而人们为了安顿自己在一个可理解的世界中，依着自己的世界观提出了‘人’的文化界说。这种界说的本质，也只是‘人类实践的形式’罢了。
古代中国人又怎么为‘人’在世界中定位？要讨论这个问题，可以通过两个相反的方向搜集相关资料。其一是直接寻找‘人是什么’的肯定陈述；其二则是注意‘什么不是人’的否定陈述。肯定与否定，都同样是为‘人’下定义。不论中外，在定义‘人’的时候，最普遍的是拿人和动物作比较，以凸显人的特质。古代中国也不例外，孟子就曾说杨朱和墨子‘是禽兽也’。为什么孟子这样批评杨墨呢？
二、儒墨之争的一桩公案
〈一〉孟子以禽兽喻杨墨
战国时代，诸子百家灿若群星，竞相争辉。《庄子》〈天下〉谓诸子各得道之一偏；司马谈谓各家皆务为治，‘直所从言之异路，有省不省耳。’（《史记》〈太史公自序〉）由于各家立论各不相同，彼此相互论难之语，乃屡见诸子书中。其中言辞最为严厉者，莫过于孟子以禽兽喻杨墨。
孟子以圣人之徒自任，他说︰‘杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。’（《孟子》〈滕文公下〉）近代学者于此多所议论，因为‘禽兽’一语给人的印象是极度的羞辱。汪中以为墨子‘以兼爱教天下之为人子者，使以孝其亲，而谓之无父，斯已枉矣！’[7]为墨子申冤。沈刚伯认为墨家‘爱无差等，施由亲始’之说与孔子入孝出弟、泛爱众之主张无多大区别，孟子驳斥墨子的真正原因乃因墨子将爱与利连在一起讲。所以沈氏亦以为‘那“无父”的重罪与“禽兽”的恶名确是判刑过重，应予平反。’[8]梅贻宝更以‘墨子是大公无私，舍己为人，只当称颂，怎可批评？’‘说墨子兼爱即是无父，无父即是禽兽，不言而喻的墨子即是禽兽了！这实在不像讨论学术的口气，世间亦断没有这样的论理。’[9]梁启超在民国十年着《墨子学案》中云︰‘说兼爱便是无父，因此兼爱便成了禽兽，这种论理学，不知从那里得来。’[10]一年之后，梁氏在《先秦政治思想史》中又修正以为孟子‘兼爱无父’之断案不为虐。但梁氏犹以兼爱为人类最高理想，只是‘虽善而不可用’。[11]上述诸贤皆肯定墨子兼爱说是崇高的理想，或以为‘虽善而不能用’；或以为兼爱说与儒家泛爱众说无甚区别；而于孟子以?菔抻髂?蛹?聿宦?＝?宋??由暝┢椒矗?嗍且浴?菔蕖??ゴ康念郝钣糜铮?形ッ献拥庇械你筱蠓绶丁５?敲献优?姥钅??薷肝蘧???乔菔抟病??训乐皇浅岩皇币馄?奈耆瑁俊?菔蕖?淮试诖寺雎缰校?欠窬哂刑厥夂?猓吭蛩坪跻恢北缓雎粤恕?/P>
〈二〉古代儒家所理解的人兽之别
《孟子》书中提到‘禽兽’有五处，其一即上引孟子拒杨墨一段；其二为〈滕文公上〉︰
人之有道也，饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦︰父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。
其三为〈离娄下〉︰
君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。....其自反而有仁矣，自反而有礼矣，其横逆犹是也。君子必自反也︰我必不忠。自反而忠矣，其横逆由是也，君子曰︰‘此亦妄人也已矣，如此则与禽兽奚择哉？于禽兽又何难焉？’
其四为〈告子上〉︰
虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希，则其旦画之所为，有梏亡之矣。梏之反覆，则其夜气不足以存；夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉？
其五为〈离娄下〉︰
人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。
这五段关于禽兽的材料，透露出相当复杂的消息。至少可以由三个不同的层面分析。首先是分辨人与禽兽的判准。孟子明确地指出，‘无父无君，是禽兽也’。同时孟子以为单是饱食、暖衣、若‘逸居而无教，则近于禽兽’。‘教’的具体内容则是契所教导的人伦体系︰‘父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。’前者事实上可以包含在后者之中，有父有君之道，即五伦中父子与君臣二伦。而这五种伦常关系，及其具体规范（亲、义、别、序、信），则是人之所以为人的具体内容，也由此分判了人与禽兽。
其次，人与禽兽的分判，既然不完全以生物学的标准为依归，进而树立了文化上的意义，那么在生物学上具有人的形体者，是否绝对称得上‘人’，就有了商榷的余地了。某些人足以当得上人，某些人却近于禽兽，区分的判准仍然是具备五伦与否，而其具体呈现则是君子与小人（庶民）之分。孟子说人与禽兽之别是很细微的，而这些东西是‘庶民去之，君子存之。’同时君子遭横逆时，若自反而仁而礼，又进一步自反得以尽己之力体现仁与礼，则所遭之横逆乃妄人与君子之对立，不知尽仁礼之道的妄人，就好比禽兽一般。
再者，孟子进一步挖掘人之所以为人的特质（仁、礼、五伦，其实三者是一体的）的普遍性基础及其具体实践中的差异。‘虽存乎人者，岂无仁义之心哉？’仁义作为人的特质是先天具足，而普遍存在于每一个生物性的人身上。但是由于后天修养的工夫上的差异，‘其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之’，‘夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。’
上述三个层面彼此相关，而且也连系到中国古代思想史与社会史上的一些重要课题。超乎生物学层次而选择人的判准，同时也意谓了对人的思想行为设定了一组准则或规范，依此建立了人类生活运作的典范。因为所选择的判准是具体而特殊的，相对的人类生活运作的典范也就不是普遍的。
这样的典范一方面与其他可能的典范不尽相容，另方面也藉着它的定义排除了若干生物性的人，如上所述，某些人不是真正的‘人’，而是近于禽兽的。因此人被区隔成若干个不同的范畴，不同范畴的人之间具有什么样的关连，就具体地影响到了人世秩序的安排。在稍后的讨论中又可发现，定义人的方式，种种不同观念的产生，与既存的人类生活方式又有密不可分的关系（详后）。观念与社会实践之间，不是某一方决定另一方，而是辩证性的相互渗透关系。
这三个层面中的第三层面及其相关问题，将在本文第三节讨论。这一节当中，仅就前两个层面，试图厘清孟子斥墨子为禽兽的深层意义。我们清楚地看到，‘无父’是孟子批判墨子的最主要理由，也就是孟子认为墨子欠缺人的基本条件︰父子之伦，因此斥之为禽兽。于是我们要问的是，在墨子思想中，是否不存在父子之伦？这留待次一小节续论。另一个问题是︰人异于禽兽所独有的是仁、礼或是五伦，那么‘庶民去之，君子存之’当作何解。是否庶民都不具有仁、礼、五伦，因而近于禽兽？‘庶民’、‘君子’又该如何界定？这个问题表面上看似乎与儒墨之争不相干，但事实上却有着极重要的关连。
‘君子’一词原专指贵族，因此在古典义中，‘君子’与‘庶民’恰是相对待的两个范畴。近年来学者多以为自孔子以降，‘君子’的社会阶层义已由道德义所取代。孔子之后，凡称‘君子’者，多指道德高尚者。我以为此说固可成立，但不够完备。孔子将‘君子’赋予道德义，或者是不争之论，然而‘君子’是否可以指称成德的庶民（小人）？则不无疑义。史华慈(B.I.Schwartz)将‘君子’解释为"true noble man"，亦即孔子将封建社会中贵族所应具有的内涵赋予道德新内容，唯有实践了那些道德的人，才算是个‘真正的贵族’（君子）[12]。或许是比较恰当的理解。即就孟子前引文的脉络言，‘君子’与‘庶民’相对而言，似乎不宜纯以道德标准来分判两端。若是此章之‘君子’与‘庶民’须从社会阶层的意义理解，那么，孟子何以说‘庶民去之，君子存之’呢？
《仪礼》〈丧服〉传云︰
禽兽知母而不知父；野人曰︰父母何算焉；都邑之士，则知尊祢矣；大夫及学士，则知尊祖矣。
野人，[13]可以和君子相对而言（‘先进于礼乐，野人也；后进于礼乐，君子也。’《论语》〈先进〉）；也可以和国人相对待。都邑之士，或即国人，大夫及学士则是贵族，也就是严格古义的‘君子’。《仪礼》这段文字，区分了四种伦理意识状态。禽兽杂交，故只知母而不知父。野人曰︰父母何算焉？算，或为尊之谓，意即︰野人不知尊父母。都邑之士（国人）已知尊父，贵族则知尊祖。大夫及学士的后代，非嫡系传宗者，五世之后降为都邑之士，也断绝了与大宗的直接连系。而贵族（大夫及学士）则皆连系至一百世不迁的大宗，故皆尊祖敬宗，也因此仍具有分享大宗权益的身分。此处对于本文主题更重要的是都邑之士与野人的区别，何以都邑之士知尊父而野人不知尊父？在封建时代，国人与野人，往往分属不同族群，也因此分别具有独特的文化系统。《仪礼》所述，或即相异族群因其伦理观念有别所致。也就是，野人所属的族群之伦理观念为不尊父（或不尊父母），都邑之士所属的族群之伦理观念则尊父。
孟子的‘庶民去之，君子存之’是不是可能在这基础上理解呢？在某些脉络中，大夫及学士与都邑之士属同一族群，类同于孟子所谓的‘君子’。而野人则是另一族群，即孟子所谓的‘庶民’。‘庶民’和‘君子’的伦理观念是不同的两套典范，以致孟子认为持有‘落后’或‘不当’伦理观念的‘庶民’近于禽兽？这一点在稍后比较儒墨两家的伦理观念时十分吃紧，容后再论。
孟子之外，与孟子时代接近的其他儒家如何看待人与禽兽之间的分判呢？荀子曾两次明确地论及人与禽兽的分别。《荀子》〈非相〉谓︰
故人之所以为人者，非特以其二足而无毛也，以其有辨也。夫禽兽有父子而无父子之亲；有牝牡而无男女之别。故人道莫不有辨，辨莫大于分，分莫大于礼，礼莫大于圣王。
二足而无毛，正是生物学上人异于禽兽的重要表征。荀子和孟子一样，认为生物学上的人的特质，并不是真正最根本的人的特质，真正有效地区分了人与禽兽的，是人道有辨。辨什么？如何辨呢？荀子例举父子与男女两种关系，这两种人际关系是客观必然存在的，不像君臣、朋友、夫妇，是人主观意愿认可或接受之后才可能成立。禽兽同样存在着客观的父子与牝牡的关系，却不能以亲和别建立这两种关系‘当有’的形态，这才是人与禽兽最主要的分判。分，杨倞注云︰‘有上下亲疏之分也’[14]。上下，有君臣之上下，有长幼之上下。上下亲疏，则泛指家族与社会两种伦常。若直就荀子之言而论，禽兽无父子之亲，男女之别，乃因其无辨。在禽兽之中，每个个体都是同等的存在。虽然实则禽兽之中亦有父子，有牝牡，但却不能因而发生父子之亲与男女之别。换言之，禽兽是一种较简单而低级的存在，而人之所以为人，正因为人能将许多个体，依其自然生理的关系（就此段而言），赋予伦理意义。
人何以能将自然生理关系赋予伦理意义？《荀子》〈王制〉云︰
水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知亦且有义，故最为天下贵也。力不若牛，走不若马，而牛马为用何也？曰︰人能群，彼不能群也。人何以能群？曰分。分何以能行？曰义。
水火、草木、禽兽、人是自然存在物的四个层次，人最贵而禽兽次之，人兽之别在于人有义而禽兽无义。人在自然生理的许多方面不如其他动物，却能超卓于万物之上，最重要的关键在于人能结合成群，发挥整体的力量。所谓结合成群，在于每个人并非各自独立互不相干的个体，而是群本身成为一完整的有机体，每个人在群之中，各有其特殊的位置与功能。人在群中的特殊性，就是分，亦即每个人拥有他自己的身分，各种不同的身分，在群体生活中有一套内在自足的关系网络相互连系。因此分是群的先决条件，这套关系网络及其具体规范，即是伦常。
‘分何以能行？曰义’，义又是分的先决条件，但是义与群、分却分属不同层次，分以成群，体现了外在秩序，而义则是这外在秩序的内在充分条件。可以说，义是各种身分相互的关联及何人当得何种身分的理论基础，一套伦理意义结构。义决定了每个人的分，也支撑了分与分之间的关联。分与分之间相对待的具体运作规范则是礼，而五伦则是儒家所体认礼的五个主要层面。任何一套外在的秩序，必然存在其内在的合理基础，亦即其所认可的内在意义结构。
《礼记》〈郊特牲〉谓︰
男女有别，然后父子亲；父子亲，然后义生；义生然后礼作；礼作然后万物安。无别无义，禽兽之道也。
义生然后礼作，即如上述。人类学家多以为人类在父系社会之前，多存在着母系社会的历史阶段。而此处的‘别’，是在父系社会的特殊历史脉络中发言的。母系社会中男女自然也有别，但当时对男女两性的定位却与父系社会截然不同。父系社会中讲的男女有别，是男尊女卑，男主女从，男外女内，人群中主要的权力传承（宗教、政治，财产、社会…各方面），发生在男性之中，也就是父系成为社会结构的主轴。从这个观点才可能理解何以‘男女有别，然后父子亲’。确立了社会结构的主轴及其基本形态（父子亲）之后，才相应地建立了儒家所认同的封建社会之伦理意义结构，因此‘义生’。此处我们发现，‘别’与‘义’都是在具体的历史脉络中的特殊概念。既然是特殊的，就可能存在着其他‘别’与‘义’的理解方式。‘无别无义，禽兽之道也。’一方面再次地表现了古代儒家以人伦秩序之有无分判人与禽兽；另一方面也透露出当古代儒家面对其他的伦理典范时，所可能采取的态度（斥之为禽兽）。
《礼记》中另有两段文字明确地区别人与禽兽，〈曲礼〉云︰
鹦鹉能言，不离飞鸟；猩猩能言，不离禽兽。今人而无礼，虽能言，不亦禽兽之心乎！夫惟禽兽无礼，故父子聚麀。是故圣人作，为礼以教人，使人以有礼，知自别于禽兽。
〈乐记〉云︰
凡音者，生于人心者也。乐者，通伦理者也。是故知声而不知音者，禽兽是也；知音而不知乐者，众庶是也；唯君子为能知乐。是故审声以知音，审音以知乐，审乐以知政，而治道备矣。是故不知声者，不可与言音；不知音者，不可与言乐。知乐则几于礼矣。礼乐皆得，谓之有德，德者得也。
西方学者多人以‘语言’分判人与禽兽，古代儒家显然不同意这项标准，引鹦鹉为例而斥之。当然鹦鹉的语言与人的语言有本质上的巨大差异，但古代儒家关心的重点在彼不在此，分辨之粗疏是可以谅解的。礼（与其同一范畴的义、人伦、仁）仍是古代儒家所独举的标竿。上引〈乐记〉中关于声、音、乐的分别，是古代音乐史上的另一课题，我没有能力也不必偏离本文主题去讨论。重要的是，〈乐记〉区分禽兽、众庶、君子三个层次，再次地表现了古代儒家除了以生物学标准分判人兽之外，更提出了文化的标准。众庶知音而不知乐，固然高于禽兽，但相对于知礼的君子，显然是‘近于禽兽’的。‘乐者，通伦理者也’，故君子知乐，因以知礼。也因为君子知礼，所以可以‘审乐以知政’，‘礼乐皆得，谓之有德’。君子因为知乐知礼，所以有德，而取得了治人的资格。
讨论至此，得到了个结论，不只是孟子，古代儒家皆以其认同之人伦秩序（相关的概念包括︰仁、义、礼、五伦）分判人与禽兽。显然古代儒家提到‘禽兽’一词时，并不只是简单的辱骂用语，而自有其复杂而深刻的思想与社会背景。但也留下了几个问题︰义的合法性基础何在？古代儒家所理解的‘君子’与‘庶民’是什么？人兽之别的文化标准在人世秩序的构成时发生什么作用？以及墨子究竟如何判别人兽？墨子的‘兼爱’反映了什么样的社会结构与伦常观念？
〈三〉墨子思想中的‘义’与人兽之别
值得注意的是，墨子也曾论及人兽之别。〈尚同中〉云︰
天下之人异义，是以一人一义，十人十义，百人百义 .... 是以人是其义，而非人之义，故交相非也。内之父子兄弟作怨仇，皆有离散之心....天下之乱也，至如禽兽然，无君臣上下长幼之节，父子兄弟之礼，是以天下乱焉。明乎民之无正长以一同天下之义，而天下乱也 .... 。
此处用以分别人与禽兽的，是‘君臣上下长幼之节，父子兄弟之礼’，人而无此，则如禽兽然。可见墨子同样以人伦秩序之有无分判人兽，而此人伦秩序之崩坏乃因天下之义不能统一。墨子言义者多矣，而以答县子硕问‘为义孰为大务’时说得最明白。墨子说︰
譬若筑墙然，能筑者筑，能实壤者实壤，能欣者欣，然后墙成也。为义犹是也。能谈辩者谈辩，能说书者说书，能从事者从事，然后义事成也。（《墨子》〈耕柱〉）。
〈贵义〉篇云︰‘世之君子，使之为一犬一彘之宰，不能则辞之。使之为一国之相，不能则为之。’墨子对‘义’的解释，亦有‘恰如其分’之意。人群要成为一有机的整体，必须有别有分，人各有分，各尽其职，即是‘为义’。
然而此‘分’当如何决定？也就是，‘义’的来源是什么？〈天志中〉云︰‘义者不自愚且贱者出，必自贵且知者出。 .... 然则孰为贵孰为知？曰︰天为贵天为知而已矣。然则义果自天出矣。’义从天而出，因为天志是墨子思想中的价值根源。从天而出之义，则透过君长来制定每个人的分。
墨子以一同之义作为人兽之别的判准，义自天出，故尚同于天，乃能有一同之义。义的内容，或曰‘君臣上下长幼之节，父子兄弟之礼’；或曰‘能谈辩者谈辩，能说书者说书，能从事者从事’。除了家族与社会人伦外，似乎更强调社会分工，各司所职的层面。除了规定人的身分外，也规定了人的职业。墨子以为人须经由一同的义组合成社会，社会中必须有身分与职业两方面的伦理安排，才能免于禽兽之讥。但是孟子说他的兼爱说是无父，是否可以成立？如果成立，是在什么意义下成立？
〈四〉、墨者夷之章一本二本说别解
《孟子》〈滕文公上〉墨者夷之章是解答上述问题的另一把钥匙。墨子主兼爱，墨者夷之谓‘爱无差等，施由亲始。’孟子驳之曰：‘夫夷之，信以为人之亲其兄之子为若亲其邻之赤子乎？彼有取尔也。....且天之生物也，使之一本，而夷之二本故也。’墨子的兼爱说是‘爱无差等’，大致是不刊之论，但是否‘施由亲始’？这是第一个疑问？一本、二本，孟子之说并不很清楚，究竟二者何所指，此其二。
赵岐注此章以为‘天生万物，各由一本而出。今夷之以他人之亲，与己亲等，是为二本，故欲同其爱也。’朱子集注则曰：‘人物之生，必各本于父母而无二，乃自然之理，若天使之然也。故其爱由此立，而推以及人，自有差等。今如夷子之言，则是视其父母本无异于路人，但其施之之序，姑自此始耳。’赵岐和朱子都正确地以墨者二本之说为不分辨己之亲与他人之亲，儒家‘爱有差等’之说即建立在对己之亲的凸出之基础上。但是这么说终是将此章儒墨之别抽离了时空脉络，离事而言理。一本二本之别，必须从古代亲属关系的脉络才讲得清楚。
一九三○年代成书的方授楚《墨学源流》，于末篇尝言《礼记》〈礼运〉篇大同之义，乃原于墨家。方氏云︰‘不独亲其亲，不独子其子，则孟子所诋为兼爱无父，《汉书》〈艺文志〉所讥推兼爱之极而不知别亲疏也。’[15]梁启超也认为‘墨子的兼爱主义，和孔子的大同主义，理论方法，完全相同。’[16]〈礼运〉大同，史学家亦曾以为不只是儒家的空想，其实在遥远的古代社会中是曾实际存在过的。杜正胜师以为那是古代社会从村落到国家的发展脉络中村落的阶段。[17]李亚农则以为那是原始公社阶段的特点，而‘人不独亲其亲，不独子其子’，正是亚血族群婚的说明。[18]?其实更早以前，在1923年，陶希圣即指出︰儒家所宣扬一本之社会伦理，乃由周代严格宗法制之社会组织出发；墨家二本之说，则源于无严格宗法制之商人。因为未确立嫡长系统，各个成员在族群的地位没有一本的树干作为准则，而以当事人两者的相互关系来计算亲等，故为二本。墨家的社会根源，则为殷商的亲属结构。[19]当然，上述各家说法中，也有些疑问，例如︰《淮南子》〈要略〉云墨子‘背周道而用夏政’，陶希圣却说墨学源自殷商之社会组织。还有，亚血族群婚的内容是什么？
李亚农解释亚血族群婚为两个集团男女互为夫妻的制度，而昭穆制即为亚血族群婚的遗迹。[20]其实李氏所谓的亚血族群婚，即社会人人类学家调查古代或原始部族的亲属结构与婚姻制度中，极为普遍的一种制度︰一部落中分为两个严格外婚之氏族，而此二氏族相互通婚。[21]中国古代的昭穆制，李宗侗认为是婚级；李亚农认为是亚血族群婚的遗迹，其实是一样的意思。设一部落中有相互通婚之两外婚氏族Ａ与Ｂ，Ａ之男子必须与Ｂ之女子结婚，反之亦然。若在一母系氏族制中，男子出嫁，女子承家，则父亲在此氏族之长屋生活，儿子必须到另一氏族的长屋生活，孙子则再回到本氏族，表之如下图例示︰
Ａ︰ 高祖 祖 己 孙
↓ ↗ ↓ ↗ ↓ ↗ ↓
Ｂ︰ 曾祖 父 子
因此Ａ、Ｂ分别为昭穆，也因此祖孙同昭穆，父子则异。[22]《礼记》〈曲礼〉︰‘君子抱孙不抱子，此言孙可以为王父尸，子不可以为父尸。’即昭穆制之遗留。
周人在太王时，已明显发展到氏族家长制阶段。武王伐纣时，为了因应东进武装殖民之需要，乃恢复氏族共权制之传统──昭穆制。西周建国百年，东进运动暂告一段落。国家的基本精神由扩张转而为内聚，所以开始建立严格的宗法制。[23]昭穆制适应氏族共权的阶段，因为此制只论世之长幼；不论胄之亲疏，凡同一世代者，大致具有相当之地位，所以可以运用的‘人才库’较广。宗法制则适应氏族家长制的阶段，至此阶段，氏族中的若肘干家族取得较高的权势地位，因此必须划分本家族与其他家族的区别，开始讲究胄之亲疏，凡离家族中轴线愈远者，则离权力核心愈远。家族的凸出发展，转而破坏了旧有的氏族制传统。因此春秋以降，活跃在中国历史舞台上的主角，由家族取代了氏族。[24]由于周初曾因应东进武装殖民之需要，恢复了近百年的氏族共权传统的昭穆制，因而昭穆制的痕迹直到严格宗法制时期还有若干遗留。
亲属结构是社会组织中重要的一环，尤其在古代以亲缘为主的社会中，更占有举足轻重的地位。不同的亲属结构，决定了不同的权力结构，一个人的身分、地位、财产，泰半决定于其在亲属结构中的位置。譬如《仪礼》〈丧服传〉中，以大功为同居共财的界限。大功以内的亲戚，同居共财，共同分享家中的一切权利，也分担义务。小功以外的亲戚则不具有这样的权利。[25]孟子以异姓之卿三谏不听则去国，同姓之卿谏君不听则可易其位（《孟子》〈万章下〉）也是因为君权不是国君一人独享，乃是其家族成员共享，故而有此差别。《礼记》〈月令〉中载，社稷之祭品，由所属诸侯共同负担。宗庙之祭品，则唯同姓诸侯可以贡纳。都是亲属结构决定权力结构的典型例证。
厘清了昭穆式与宗法式两种亲属结构及其基本分别后，再看看陶希圣如何将二本与殷商连结起来。陶氏以为商族除了男女分工之外，还有男子本身的分工与老幼的分工。老幼的分工产生世代的分别，而男女分工与世代分工交错的结果，则产生了李亚农所谓的亚血族群婚。初期同一世代之男子在同一区域居住，女子亦同。下一世代的分子对于上一世代的分子无分别而通称为父或母，对于再上一世代的分子通称为祖或妣。商族中只有世代的分画而没有家族的组织，这种现象在卜辞中很普遍，充分表现商族只讲世之长幼而不论胄之亲疏。[26]
杜正胜先生引述陶氏对《尚书》〈高宗肜日〉中‘典祀无丰于昵’的解释。昵通祢，即文考之庙，‘自己父亲的祭祀不得比伯叔父丰盛。’这正可与上述商族的亲属结构相印证。
在氏族共权传统的昭穆式亲属结构，子对父并无特别亲近的关系，自己的生身父亲和氏族中父辈的成员并无差别。同样的，父之于子亦然。于是陶氏与杜正胜先生以为墨子的兼爱说当出自具有那种亲属结构的族群。尤其墨者夷之章以一本、二本分别儒墨，夷之又自言‘爱无差等’，更彰显了这样的对比。至于《淮南子》〈要略〉说墨子‘背周道而用夏政’，除了可以质文相救说理解外，在《墨子》书中能找到的证据除了〈非儒〉中‘法夏’一词外，大概就只有间接地从墨子多次称道大禹来推求。究竟夏道如何？夏族的亲属结构如何？文献及考古资料都很有限，不足为征。因此墨子是用夏政还是殷道，或许暂时难有定论。但是若不看死殷、夏二字，只以亲属结构而论，则大致可得以下结论︰儒家思想出自周族宗法社会，其亲属结构为严格宗法制。墨家则可能出自周族以外的其他族群，其亲属结构为昭穆式。
只有在宗法社会中，才可能有亲属之间厚葬，而不同亲属则依其亲疏远近，决定其丧服之轻重与丧期之久暂。《墨子》〈非儒〉批判儒家‘亲亲有术［杀］，尊贤有等’之说，以为︰
其礼曰︰丧父母三年，妻后子三年，伯父叔父弟兄庶子其［期］，戚族人五月。若以亲疏为岁月之数，则亲者多而疏者少矣，是妻后子与父同也。若以尊卑为岁月数，则是尊其妻子与父母同，而亲伯父宗兄而卑［如庶］子也。
卑子即庶子，亲伯父宗兄而卑子，即亲伯父宗兄如庶子。墨子从另一种亲属结构出发，对儒家的丧服制度自然不以为然。他不能理解何以在儒家丧服制中；妻后子与父母同服三年，而庶子之地位竟与伯父宗兄同。若以行辈世代的眼光看，这些都是不合理的。
墨子对儒家久丧之说的另一个批评是︰
上士之操丧也，必扶而能起，杖而能行，以此共三年，若法若言、行若道，使王公大人行此则必不能蚤朝 .... 百姓冬不仞寒，夏不仞暑，作疾病死者，不可胜计也。此其为败男女之交多矣 .... 今唯无以厚葬久丧者为政，国家必贫，人民必寡，刑政必乱。（《墨子》〈节葬下〉）
墨子以为久丧必影响正常作息，不利为政。《礼记》〈曾子问〉云︰‘夏后氏三年之丧，既殡而致事；殷人既葬而致事。’孔颍达正义引皇氏曰︰‘夏后氏尚质，孝子丧亲恍惚，君事不敢久留，故既殡致事。殷人渐文，恩亲弥深，故既葬致事。周人极文，悲哀至甚，故卒哭致事。’夏、殷是否有三年之丧？致事之期是否确如上述？已难查考。然周族以外的其他族群，通常丧期较短则当无疑义。在一个典型昭穆式亲属结构的氏族社会中，人不独亲其亲，不独子其子，没有个一本的家族中轴线，故同世代者亲疏同，因此也不可能发展出厚葬制度。
前节讨论古代儒家‘人兽之别’的观念时，曾引述《仪礼》〈丧服〉中禽兽、野人、都邑之士、大夫及学士等四个等级的划分。我以为《仪礼》此文当出自某种城邦的典范。贵族与国人可能是同一族群（在此脉络中即周族），只因身分的差别，故有尊祖与尊祢之别。禽兽知母而不知父，固不论矣。关键在‘野人曰，父母何算［尊］焉’如何解释。此处所指的野人的亲属结构中，父母（或父）并不占特别重要的地位。这与前述昭穆式的亲属结构形态极为类似。不论此处的野人是否是殷人，通常野人是周代东进殖民时的‘原住民’或被征服民族。他们在城外聚居，基本上仍维系许多旧俗。也许在《仪礼》此段写成时，仍有许多野人是以昭穆式的亲属结构为主，未为周族同化。而这样的亲属结构，与上文所推测墨家思想渊源的亲属结构是同一类型。相对而言，国人与贵族同类，野人则近于禽兽（以周人立场而言）。也许孟子所谓‘人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。’可以在这个脉络下得到新的解释。也因此，墨子虽然也讲‘义’，也重人伦关系，但不‘尊祢’，所以孟子说他无父，并直斥之为禽兽。
〈五〉、小结
儒墨之争是思想史上的大问题，‘兼爱无父’与‘一本二本’之别是其中极重要的课题。历来论者多矣，但是少有从社会史角度讨论的。而少数由社会史角度之论著，又纠缠于统治者与被统治者、贵族与贱人、革命与反革命、儒与侠等问题之中，诸说亦难自圆其说。而自孟子以禽兽喻墨子之后，或随孟子而批墨，或因而忽视墨家，或为墨子申冤。其实若检讨‘禽兽’一词在先秦诸子语言中的意含，并厘清孟子与墨子对此一词的不同理解，或许就能比较平心静气地看待这场论辩。
至于以亲属结构角度分析孟子与墨子的伦理学预设及其社会史背景，则自陶希圣发其端，杜正胜先生继而阐发其说外，似乎不见史家或思想史家这方面的讨论。任何历史事件都可以有无数的面向，横看成岭侧成峰，唯有综合各种角度的观察，才比较有可能逼近历史现象的真实。本文所讨论的问题前辈学者论之详矣，故详人所略，尝试由新的角度来理解此一公案。
最后，犹有不可已于言者。礼俗的保守性极强，往往其产生或最适合生存的条件已经消失了，而礼俗依旧残存着。在本文的讨论中，仍有若干看似矛盾之处。如昭穆式的亲属结构当与氏族共权的权力结构相配合，而此亲属结构所产生的丧制亦当较墨家所主张的三月之丧更短。还有，《墨子》书中显然有些地方已明白分辨己之亲与人之亲。夷之更将兼爱说修正为‘爱无差等，施由亲始。’对于这些问题，一个可能的解释是︰时代发展至战国，政治体制在此时已出现中央集权之发展倾向，墨家的权力结构安排相对于其亲属结构观念，已发展到比较进步的阶段（此处之进步指发展阶段，不含褒贬义）。而降至战国，家庭或家族的生活形态已成了比较普遍的方式。墨家诸子也许已生活在新的亲属结构中了，但旧有的亲属结构观念仍未同步地与时俱变，而产生上述种种矛盾夹杂的情形。就像现代中国人在工业化与都市化之后，原先产生儒家伦理的社会形态与亲属结构实际上已破坏殆尽，但我们当中的许多人仍然以某种方式保留了旧有的伦理观念。
三、人的文化界说及其相关问题
〈一〉、人的文化界说
人类学家R.Benedict曾经这么说︰
我们对自己的伦理观念或家族组织都抱持着这种一偏之见。凡是我们自己熟悉的动机，我们就认为是必然的；我们的行为方式原本是一地所特有的，我们却将之视为整个人类共有的‘行为’，我们由社会所塑造的习惯，也被我们看作是‘人性’的典型。 .... 这种自我中心的态度，也即是划分‘自己的’封闭群体与外族的界线。所有原始部族都把外人界定为一个范畴；这些人不但不受本族道德律的统制，事实上可以说根本就不能算是人。[27]
除了生物性的表征和本能外，是否有普遍的人性，是个见仁见智的哲学问题。而人性的内容是什么，历史上也一直没有一致的见解。基于人性而构作的人世秩序，在具体历史情境中随着不同的文化而有不同的形态。人性是否普遍不论，基于对人性的理解而发生的人世秩序倒是千变万殊，各自不同。在许多文化当中，处于特定文化情境的人，自以为代表着对普遍人性最真确的体认，也因此认为其所处的人伦秩序是人类唯一当有的秩序。当他们看到其他不同的文化圈，对人伦秩序持有异于他们的观念和实践时，也许只是‘不习惯’，但却推到极处否定其他文化圈的人作为‘人’的资格。
《国语》〈周语中〉︰‘夫戎狄，冒没轻儳，贪而不让。其血气不治，若禽兽焉。’‘狄，豺狼之德也，....狄，封豕豺狼也。’不同文化形态的异族，在一个文化自负甚重的族群看来，只是像禽兽一样，不足以称得上‘人’。从孟子对墨子的批判，可知孟子也有这样的态度。然而孟子并不以为不同文化的人因为具备不同的人性基础，才行若禽兽，而是修养的工夫不足所致。如前引〈告子上〉云︰‘虽存乎人者，岂无仁义之心哉？’‘人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情哉？’仁义之心原是普遍且先天存在每个人身上，人皆尝有‘才’，然因其修养工夫不足，夜气不足以存，遂‘近于禽兽’。
虽然人性是普同的，但是落实在具体历史情境中的个人，能发挥多少人性却各自不同。孟子说人之异于禽兽者，‘庶民去之，君子存之’。依第二节的讨论，很可能君子和庶民分属不同文化传统的族群。君子与庶民（小人）作为两种以上的文化或族群相对待，也许在先秦时代是相当普遍的理解方式。而君子与庶民（小人）同时也作为统治者与被统治者；有德者与无德者等两组对立的状态。这三组对立状态在封建时代经常是密切相关，二而一甚至三而一的。但是自孔子之后，有德与无德成了古代儒家所强调的关键差异。最初德依然依附在统治者（贵族）身上，而统治者与被统治者往往分属两族群。但随着历史的推移，到了战国时代，各个族群融合到一定程度，统治者也渐由亲缘取向转为才能取向。‘德’的标准也因而突破了其他两组对立状态的束缚，成为分判君子小人的最主要标准，但是前两组对立的色彩虽然逐渐消退，却仍保留了许多遗痕。
不论是上述三组对立中的那一种，当时社会中通常把人区分为两个以上的范畴。《左传》隐公十一年︰‘礼，经国家，定社稷，序民人，利后嗣者也。’‘序民人’三字，历代注疏语焉不详，我以为民、人为社会中人群的两大范畴，‘人’是统治者，而‘民’是被统治者。荀子则将人分为三个范畴，〈礼论〉云︰
君子上致其隆，下尽其杀，而中处其中。步骤驰骋厉骛不外是矣。是君子之坛宇宫廷也。人有是，士君子也；外是，民也；于是其中焉，方皇周挟，曲得其次序，是圣人也。
礼是封建时代统治者最重要的标志，也是统治者的专利。‘刑不上大夫，礼不下庶人’，唯有士君子能进退得礼。到了荀子的时代，礼作为统治者的专利已经崩解。由‘士君子方得行礼’，转而为‘知礼者为士君子’。〈王制〉云︰‘虽王公士大夫之子孙也，不能属于礼义，则归之庶人。虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫。’正反映礼坏乐崩后封建身分伦理的瓦解或转型。
即使是战国儒家的君子小人之判已以道德义为主要标准，但是在儒家理想中道德的高低，与其社会、政治地位应当是一致的。因此儒家经常在道德的批判中，夹带着社会政治身分的影子。孟子以庶民对比君子是一例，此处荀子以民对比士君子亦一例。前引《礼记》〈乐记〉中，以知声、知音、知乐（通伦理、知礼、有德）相应于禽兽、众庶、君子，亦是如此。《荀子》〈荣辱〉亦云︰‘小人也者，疾为诞而欲人之信己也，疾为诈而欲人之亲己也，禽兽之行而欲人之善己也。’在古代儒家眼中，庶民或小人相对于君子是近于禽兽的。[28]这样的理解也许是基于前节所论文化伦理结构不同所致；也可能因统治者对被统治者的轻贱所产生；在古代儒家，更是有德与无德的对比所产生。但是道德之于古代儒家，正是由仁、义、礼，以五伦为主体所开展出来的成套人伦秩序观。也因此，违背儒家伦常的行为被斥为‘禽兽之行’。〈非十二子〉评它嚣、魏牟‘纵情性，安恣睢，禽兽行’。它嚣、魏牟之说后世无传，因此这几句话的内涵难以确切理解。〈性恶〉云︰‘纵情性，安恣睢，而违礼义者，为小人’，句式相同，则‘禽兽行’或即指‘违礼义’。即王先谦集解‘言任情性所为而不知礼义，则与禽兽无异，故曰禽兽行’之意 。依文理看，‘禽兽行’也当是‘纵情性，安恣睢’的结果。[29]
以文化标准分判人兽，固然仍不得不承认生物性标准下的人，如《荀子》〈荣辱〉云︰‘人之有斗，何哉？我欲属之狂惑疾病邪，则不可，圣王又诛之。我欲属之鸟鼠禽兽邪，则不可，其形体又人，而好恶多同。’但是他们另创了真正的‘人’的文化界说，使人类之中出现了不同的几个范畴。于是，如何处理这几个不同范畴之间的关系，便成了另一项重要的课题。同时，必须继续追问的是︰古代儒家所提出的文化界说之合理基础何在？合理的人伦秩序如何具体实践？
〈二〉文化界说的人性论基础
要讨论人的文化界说的合理基础，自然要从古代儒家的人性论谈起。人性论的问题牵涉太多，自非本文所能详论，也不是本文讨论的重点，仅就其与本文主题相关者略述一二。
前一小节提到，每一个文化传统，都有其对人性的独特看法，再由其对人性的理解与设定，发展出其伦常观。于是此处面临的第一个问题是︰孟子主性善，荀子主性恶，他们如何并立于同一文化传统之中？要解答这个问题，关键在于︰他们理想中的人是否一致。因为性善与性恶也许只是进路不同，未必是对立的。
先看孟子，孟子认为‘仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。’（《孟子》〈告子上〉）每个人天生具有此四端，问题在如何将四端‘扩而充之’，也在于人生存在着许多迷障歧途，四端固长在人心，但往往被淹没而不自知，因此须有知言养气的工夫，‘求其放心’，并扩而充之，‘修己以安人’，‘修己以安百姓’。
仁义礼智四端，仁是家族伦理的中心，而义是社会伦理的中心，礼是实践这些伦理的规范。四端中的前三者与第二节中所论人的文化界说是一致的，智则是认识与分辨前三者所必备的资源。‘心之官则思，思则得之，不思则不得也。’告子说‘食色性也’，孟子虽不否认耳目口鼻诸感官之于人也有普同性，‘口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。’但是孟子认为那只是小体，人性的最突出特质却在于作为大体的心。‘至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。’理义即是儒家人伦秩序观的深层意义结构。因为理义，而有了礼，有了五伦，才真正区别了人与禽兽。‘体有贵贱，有小大。无以小害大，无以贱害贵。养其小者为小人，养其大者为大人。’（〈告子上〉）小人之所以近于禽兽，正因为‘从其小体’，‘放其良心’，从而于礼义人伦有所憾焉。而圣人之所以卓然于众人之上，乃因其‘先得我心之所同然’。然‘圣人与我同类’，故众人若能从其大体，明辨理义，进而‘服尧之服，诵尧之言，行尧之行’，将普同的人性善端经修养工夫扩而充之，则‘人皆可以为尧舜’（〈告子下〉）。
至于荀子主张性恶，看似与孟子相反，但荀子理想中合理的人世秩序却与孟子一致。〈礼论〉云︰‘人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱；乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之。’。人之所以争，孟子以为是‘放其良心’，荀子却认为是顺性而为的结果。〈性恶〉云︰
今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。
荀子与孟子的不同，并不在于孟子凸显心而荀子凸显耳目感官，因为在荀子的人性论中，心与耳目口鼻，于价值范畴中并无区别。〈天论〉固曰︰‘心居中虚，以治五官，夫是之谓天君。’心与五官不是同一层次之物。但‘圣人清其天君，正其天官’，天君与天官同样要经过矫治的工夫，或清或正，其本不善一也。荀子的人性论基础异于孟子，因而修养工夫的进路也异于孟子。孟子要知言养气，求其放心；荀子则赖圣人‘化性起伪’，跻众人于善域。但是他们最终的理想境界，却同是以礼义五伦为基础建构的人世秩序。
〈性恶〉篇设问，‘人之性恶，则礼义恶生？’这个问题直指荀子性恶论的要害。荀子应之曰︰‘凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。’礼义是伪而不是性，〈王制〉︰‘天地者，生之始也；礼义者，治之始也；君子者，礼义之始也。....故天地生君子，君子理天地。’〈性恶〉︰‘凡性者，天之就也，不可学，不可事。礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。’圣人与君子，在《荀子》书中，有时代表不同位阶，有时却同指。圣人与君子，是人之中的特殊范畴，可以不受性的限制，制作礼义，以参天地，以理人世。既然人之性恶，且‘君子之与小人，其性一也。’（〈性恶〉）那么圣人何以为圣？一般人是否可能成为圣人？荀子以为‘涂之人可以为禹’。‘今使涂之人伏术为学，专心一致，思索熟察，加日县久，积善而不息，则通于神明，参于天地矣。故圣人者，人之所积而致也。’（〈性恶〉）圣人之生，经过学的工夫，而学最重要的条件，必须有礼义师法之化，‘圣人之于礼义积伪也；亦犹陶埏而生之也。’（〈性恶〉）因此圣人与凡人，并无本质上的差别，只有工夫深浅之异。如果我们一定要问，第一个圣人如何出现？因为在他之前没有礼义师法可供学习，他又如何能制作礼义 ，参天地而理人世？恐怕荀子也难以圆满答覆。
孟子荀子对人性的看法不同，对理想人世秩序的建构却大同小异。也因为孟荀都以礼义五伦为人世秩序的基础，他们分判人兽的标准亦无异。至于告子则以‘性，犹杞柳也；义，犹杯棬也。以人性为仁义，犹以杞柳为杯棬。’（〈告子上〉）孟荀共同认同的仁义，在告子看来是戕贼人性的负面价值，因此告子理想的人世秩序有别于孟荀，在孟荀看来，也许告子也是‘近于禽兽’的。由此可知，对人世秩序的理想建构之异同，才构成了对人的文化界说之异同；人性论的异同却未必造成一样的结果。
〈三〉、合理人伦秩序的具体实践
人的文化界说区别了本族与异族，也区别了君子与庶民。因为君子才是真正体现了人之所以为人者，所以在合理人伦秩序的具体实践中，圣人君子也占据了关键的地位。
孟子说︰‘圣人先得我心之所同然（即理义）’，因而凡人闻圣人之道，‘理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。’而孟子同样强调人伦秩序的物质基础，‘尧舜之道，不以仁政，不能平治天下。’（〈离娄上〉）因为孟子以为‘无恒产而有恒心者，惟士为能。若民，则无恒产，因无恒心。苟无恒心，放辟，邪侈，无不为己。’故‘明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡。然后驱而之善，故民之从之也轻。’（〈梁惠王上〉）士君子高于庶民，‘无恒产而有恒心’，庶民则有赖明君之仁政引导向善。
虽然孟子强调‘人皆可以为尧舜’，但在具体社会实践中，人还是被区分成不同的范畴，有治人的君子（圣人是君子中的领导者），有被治的庶民。‘无君子莫治野人，无野人莫养君子’（〈滕文公上〉）。君子与野人对比，绝非纯以道德之高低区分，而是以社会阶层区分。即使君子之称带有道德意含，也是附从于社会地位之上（如前所述‘真正的贵族’）。因为孟子很明确地区别‘请野九一而助，国中什一使自赋’，国中与野因居民社会地位不同，赋税方式也不同。‘方里而井，井九百亩，其中为公田。八家皆私百亩，同养公田。公事毕，然后敢治私事，所以别野人也。’（〈滕文公上〉）朱注云︰‘公田以为君子之禄，而私田野人之所受。先公后私所以别野人也。’同样以君子与野人为社会阶层上的区分。
就一典型城邦而言，城内与城外，分隔了两个世界，城内称‘国中’，城内居民称‘国人’；城外为‘野’，‘野’居‘野人’。国野的区分可能因征服战争或武装殖民造成。城内居住的是统治者，国人是统治者中的平民（都邑之士，无宗庙，只能尊父而不能尊祖，但仍分享若干参政权）。野人则为被统治者，无参政权，且须提供许多劳役贡纳。
简单地说，封建时代的‘国家’分为三个阶层，一是联系于宗庙的贵族（大夫及学士），二是联系于社稷的国人（都邑之士），三是提供劳役的野人。国人也提供劳役，也耕种，但是所负担的方式与野人不同，除了孟子所说的‘九一而助’和‘什一使自赋’外，《周礼》〈地官?乡大夫〉亦云︰
以岁时登其夫家之众寡，辨其可任者。国中自七尺以及六十，野自六尺以及六十有五，皆征之。其舍者，国中贵者、贤者、能者、服公事者、老者、疾者，皆舍。
国人和野人服劳役的年限不同，而贵族、服公事者及国人中的老疾者免役。
相对于贵族，国人、野人都是被统治者。国人虽不能参与贵族宗庙，不能分享高层的统治权力，但仍具有部分的参政权，又高于野人一等。《孟子》〈滕文公上〉︰
有大人之事，有小人之事。且一人之身，而百工之所为备。如必自为而后用之，是率天下而路也。故曰︰或劳心，或劳力；劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人，天下之通义也。
这是孟子的社会分工论。他先简单地分为劳心者（治人、食于人）和劳力者（治于人、食人）两橛。当然，君子（贵族）是劳心者，小人（国人与野人）则是劳力者。何以劳心者可以治人？因为他们具备处理公共事务的专业知识与能力。孟子的学生彭更质疑︰‘士无事而食，不可也。’孟子回答︰
子不通功易事，以羡补不足，则农有余粟，女有余布；子如通之，则梓匠轮舆皆得食于子。于此有人焉，入则孝，出则悌，守先王之道，以待后之学者，而不得食于子。子何尊梓匠轮舆而轻为仁义者哉！（《滕文公下》）
士为仁义，而不为农织工匠之事，因为他们具有那样的专业知能所以可以治人。《荀子》〈富国〉︰‘君子以德，小人以役’。〈解蔽〉︰
农精于田而不可以为田师，贾精于市而不可以为市师，工精于器而不可以为器师；有人也，不能此三技而可使治三官；曰︰精于道者也。
田师、市师、工师是领导者，作为领导者必须要专业的领导知能，也就是要‘精于道’。这种知能与其他所有职业技能都不相同，而拥有这种知能是有德君子的专利。
奥本海默(F.Oppenheimer)分析原始封建国家中统治者的阶级理论，与先秦封建社会君子小人，劳心劳力，治人治于人，食于人食人之分的理论颇可互为发明。奥本海默以为这种阶级理论最重要的特征是‘贵族的夸耀’和对下层劳工的轻蔑。同时，贵族既轻视经济手段，又轻视使用经济手段的农民，所以他们便坦白地依靠政治手段。[30]孟荀的社会分工论，不只是将‘近于禽兽’的野人（庶民）作为被统治的劳力者。甚至在真正合乎文化判准的‘人’当中，也区分贵族（君子、大夫及学士）和国人（都邑之士）两个范畴，后者仍是劳力的被统治者。虽然孟荀都强调人民的重要性，论述必以人民为主体，孟子甚至还有民贵君轻之说。但是事实上他们只是把人民看成待牧的羔羊，人民只是被照料的对象，不具有自我管理的能力。这种牧民心态虽然是在民本的基础上立论，但是人民终究不具有独立自主的尊严。
虽然孟荀都具有牧民心态，但是他们都为此僵化的社会层级打开了流通的管道。孟子‘人皆可以为尧舜’与荀子‘涂之人可以为禹’的成圣理论，事实上已正视庶民小人也有成圣成贤的可能。只要发扬心中善端，积礼义，不仅可以由‘近于禽兽’成为真正的‘人’，更有成圣的可能。当然阶级身分也因此是具有弹性的。《荀子》〈儒效〉云︰‘我欲贱而贵，愚而智，贫而富，可乎？曰︰其惟学乎！’〈王制〉亦云︰‘虽王公士大夫之子孙也，不能属于礼义，则归为庶人。虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫。’礼义是分判人兽的标准，这种文化的标准和生物的标准不同，生物的标准是不可能更动的，而文化的标准则可能因人本身气质之变化，或者‘人’成了‘禽兽’；或者‘禽兽’成了‘人’。人的文化界说，就异文化者而言，是一种排他、不平等的态度；就该文化中人而言，却以为只要努力，近于禽兽的人也有成为‘真正的人’的一天。其实只是通过一套人为标准的运作，将某些人降为禽兽，再提供他们恢复成为‘人’的机会而已。
值得注意的是︰孟荀虽然都认可社会流动（或‘人’与‘禽兽’之流动）的可能性，然而在构造政治社会秩序时，仍然是君子小人二分，仍然是牧民心态。从历史情境看，他们的构想有其合理性，因为当时一般庶民确实不具有一定程度的知识水平。但是这些观念一旦脱离了时空脉络，为后世所袭用，也许就会产生不合理的现象了。
四、余论
古代儒家关于人的概念，可以有许多不同的观察角度，也只有综合各个角度整体而观察，才可能得到完整的面貌。但是这么做牵涉太多，工程太大，不是一篇文章，甚至一本书所能处理的。本文以孟子斥墨子为禽兽作为切入点，主要的观察面在于古代儒家如何分判人与禽兽？判准是什么？而这样的判准在生物性的人当中画分了那些范畴？各个范畴之间的关系又是什么？这样的理念落实在具体的历史实践上，又造成什么影响？至于讨论人的概念，绝不可略过的其他几项重要课题︰人的具体内容是什么（人性论问题）？人的根源是什么（是天还是上帝）？人与他物的关联如何？人与人的关联如何？在本文的讨论中，不得不暂时舍弃。
从本文的讨论得知，古代儒家认为人的最重要特质，是儒家所生活及认同的那套人伦秩序。同时他们认为这项足以分判人与禽兽的标准是具有普同性的（理义是人心之所同然；‘虽存乎人者，岂无仁义之心哉？’）因而他们不承认其他的人伦秩序的正当性。凡是异于其自认是普遍而必然的人伦秩序者，便斥之为禽兽。
人伦秩序不只是一套外在的行为规范而已，当一套秩序出现时，代表的更是秩序背后的一套世界观，以及与其世界观相配合的伦理学、社会学、政治学、宇宙论....等庞大而繁复的生活世界。因此两种不同的秩序在时空上即使近若比邻，在精神上也许是遥不可及的。尤其当某些秩序的持有者，自认为代表普遍、必然而且永恒的真理时，秩序与秩序间便构成了敌对的关系。譬如有些人就称另一些人是禽兽。一群人认为另一群人是禽兽，他们也有种种对待方式可供选择以建立彼此的关系。也许是以暴力消灭对方；也许是以和平方式‘教化’对方。不管是暴力也罢，和平也罢，同样都是一种征服的行动，也依旧是一种敌对的关系。
人的文化界说在生物性的人之中画分了若干范畴，也在各个范畴之间形成了敌对的关系。孟子说杨墨是禽兽，是一种敌对；君子告诉小人，我是劳心者，你是劳力者，是一种敌对；甚至圣人作为‘先知先觉’者，相对于‘后知后觉’的凡人，也是一种敌对。在具体的历史实践中，人的各个范畴的关联方式，决定了历史进展的主要方向。
儒家的礼义人伦，是一种安排人际关系的特定模式。它规范了君臣、父子、夫妇、长幼、朋友的各种身分及其相对待的方式，同时也在人群中划分了圣人、君子、国人、野人等几个层次。人的身分虽然有改变的可能，但是当他正当于某个身分时，就必须依着那个身分所相应的规范生活。这样的典范，在历史的推移中，历经种种修正与变异（例如：国人与野人的区别后世当然没有了，但后也却有良民与贱民之别），而其基本精神与结构却大致持续下来。任何一种人伦秩序，也都有其产生的特定时空背景。然而一套秩序典范一旦产生，往往未必能随着时空环境的改变而变更为另一套秩序，因为作为‘一套’秩序，它是整体而有机的，时空环境的部分变动，难以引起秩序中相应部份随之修正。只有当变动的量累积到一定程度时，才可能由另一种世界观建立另一套秩序，取代原有的秩序。儒家伦常在现代中国的崩坏，亦是如此。??
[1]卡西尔（Ernst Cassirer）分析原始_宗教、神话思想，他认为︰‘原始人的心智高度的感受到，使环境四周的要素得以辨认、划分以及安排和分类的欲望和需要。’‘人性的相同欲望，意欲与实在界达成协调，想要生活在有秩序的宇宙里，并且想要克服混乱的状态。’ Ernst Cassirer, The Myth of the State；黄汉青、陈卫平译，《国家的神话》（台北︰成均出版社， 1983），页16-17。
[2]Claude L’evi-Strauss, La Pensee Sauvage；李幼蒸译，《野性的思维》（台北︰联经出版公司，1989），第二章，〈图腾分类的逻辑〉。
[3]J-J. Rousseau, A Discourse on Inequality；李常山译，《论人类不平等的起源和基础》（台北︰唐山出版社，1986），页64-65。
[4]马克思(Karl Marx)，《德意志意识形态》，收入︰《马克思恩格斯选集》（北京︰人民出版社，1975），第一卷，页24-25。
[5]同上，页34-35。
[6]Ernst Cassirer, Language and Myth；于晓等译，《语言与神话》（北京︰三联书店，1988），页65-66。
[7]汪中，〈墨子序〉，引自︰孙诒让，《墨子闲话》（台北︰世界书局，1986），附录，页20。
[8]沈刚伯，〈儒墨之争的平议〉，《食货月刊》，第二卷第十期，1973。
[9]梅贻宝，〈墨子〉，《中央研究院历史语言研究所集刊》，第39本，1969。
[10]梁启超，《墨子学案》（台北︰中华书局，1978台四版），页70。
[11]梁启超，《先秦政治思想史》（台北︰中华书局，1977台八版），页117-8。
[12]B.J.Schwartz, The World of Thought in Ancient China (The Belknap press of Havard Univ. press,1985),PP.76.
[13]国人与野人的区别及其意义，参考︰杜正胜，《周代城邦》（台北︰联经出版公司，1979）。
[14]梁启雄，《荀子东释》（台北︰河洛图书出版社影印，1974），页52。
[15]方授楚，《墨学源流》（台北︰中华书局，1957台一版），页101-104。
[16]梁启超，《墨子学案》，页11。
[17]杜正胜，《从村落到国家》，收入︰邢义田编，《永恒的巨流》（台北︰联经出版公司，1981），页58-63。
[18]李亚农，《周族的氏族制与拓跋族的前封建制》，收入︰《李亚农史论集》（上海︰人民出版社，1979），页272-273。
[19]陶希圣于1923年曾在《学艺杂志》发表文章，提出此论点。陶氏之回忆录《潮流与点滴》（台北︰传记文学出版社，1964，页56）亦曾述及此事。后来在所著︰《婚姻与家族》（台北︰商务印书馆，1966）及〈服制之构成〉（《食货月刊》），1卷9期）中，都进一步地阐述其论点。杜正胜在〈通贯礼与律的社会史学︰陶希圣先生学述〉（《历史月刊》）第七期）和〈中国传统社会的重心︰家族〉（《历史月刊》）第十二期）中，分别引述陶氏的说法，并加以详细补充说明。
[20]李亚农，《前引书》，页239-243。
[21]关于古代社会的婚姻制度与亲属结构，参考︰恩格斯，《家庭、私有制和国家的起源》，收入︰《马克思恩格斯选集》第四卷；李宗侗，《中国古代社会史》（台北︰华冈出版社，1954），第二章，〈外婚与同姓不婚〉︰Robin Fox着，石磊译，《亲属与婚姻》（台北︰黎明文化事业公司，1979）；I. M. Lewis 着，黄宣卫、刘容贵合译，《社会人类学导论》（台北︰五南图书出版公司，1985），第八章，〈人口动态统计︰婚姻与亲属〉W.H.R. Rivers 着，胡贻谷译，《社会的组织》（台北︰商务印书馆，1966，台一版）。
[22]同注20。
[23]参考︰杜正胜，〈封建与宗法〉，《中央研究院历史语言研究所集刊》，第50本第3分。
[24]参考︰杜正胜，〈传统家族试论〉，《大陆杂志》第65卷2、3期。
[25]同上。
[26]陶希圣，《婚姻与家族》，页6-17。
[27]R.Benedict, Patterns of Culture；黄道琳译，《文化模式》（台北︰巨流图书公司，1987），页12-13。
[28]对民众的这种轻贱形式是相当普遍的。F.L.Baumer︰‘孟德斯鸠一面肯定一切人在公民自由上的平等性，一面又肯定社会要有阶级。同样的，大多数哲学家也都相信社会应有阶级，不过，这阶级不是根据封建特权而分，而是根据财产与启蒙程度而分，而这两者又基于天生才能的高低。除了少数例外，“哲学家”一般都惧怕“人民”。伏尔泰说这种人自成一个阶级，“介于人兽之间”，为其他人而从事体力劳动。这些“愚钝的”人，受情欲与迷信之支配，随时可能成为唯恐天下不乱的煽动家的工具。’Baumer, Modern European Thought；李日章译，《西方近代思想史》（台北︰联经出版公司，1988），页274。
[29]梁启雄《荀子柬释》以为‘斥为禽兽行，其言恐过当，非批评家正当态度。’同样是不理解‘禽兽行’在古代社会中的特定意含。《汉书》〈高五王传〉︰‘终古使所爱奴与八子及诸御婢奸，终古或参与被席，或白昼使裸伏，犬马交接，终古亲临观。....终古禽兽行，乱君臣夫妇之别，悖逆人伦，请逮捕。’〈梁怀王刘揖传〉︰‘荒王女弟园子为立舅任宝妻，宝兄子昭为立后，数过宝饮食，报宝曰“我好翁主，欲得之。”宝曰︰“翁主，姑也，法重。”立曰︰“何能为！”遂与园子奸。..有司案验，因发淫乱事，奏立禽兽行，请诛。’〈燕王传〉︰‘燕王定国与父康王姬奸，生子男一人。夺弟妻为姬。与子女三人奸，... 下公卿，皆议曰︰“定国禽兽行，乱人伦，逆天道，当诛。”’从以上三个案例，可知‘禽兽行’作为一种罪名，所惩处的都是悖逆人伦之事。人伦是分判人与禽兽的标准，乱人伦的行为则是‘禽兽行’，意义是一贯的。
[30]F.Oppenheimer, Der staat；萨孟武译，《国家论》（台北︰东大图书公司，1981），页51-58。