苏格拉底为什么宁可接受死刑而不愿接受朋友的安排逃离雅典？这始终是个问题。当这一问题因年代久远而渐渐独立于苏格拉底本人的动机时，当它作为“本文”获得独立生命时，我们每个人对这一问题的解答便成了这问题的语境的一部分。昨天夜里我想到了对这一问题的另一解答：苏格拉底的自由精神阻止他逃亡。

    我相信我们人类心灵的可以被称为“自由精神”的那种气质，来自于“彼岸”。如果我所信正确，那么一个被“自由精神”支配了的肉身，是不愿为了屈从他形体的欲求而限制了他心灵的自由的。更进一步，一个真心信仰着源自“彼岸”的自由精神的人，绝不相信世俗的任何力量可以伤害到这“自由精神”。再进一步，我推断，这一信仰也正是康德的“纯粹理性”(先于经验世界的理性)基础上的道德哲学的出发点。苏格拉底的行为恰恰表明他持守“形为心役”的自由意志的勇气，并以此表明了“人”终归是可以不同于“禽”的（梁漱溟先生说过：人禽之辨，前者形为心役，后者心为形役而已)。

    我对“苏格拉底之死”的这一解答，不仅有阐释学含义，还帮助我说明这样一个重要的康德立场上的看法：自由高于民主。极而言之，前者是植根于彼岸世界的东西，而后者不论何等崇高，毕竟是此岸世界的东西。就经验言之，“民主”之运作，非有具备自由精神的个人而不能成功。“民主”是可能不存在于我们当中的、，故其可以“争取”之；“自由”则从未不在我们当中，故其只可“发扬”之。“自由”真的是一种精神，一种不受到现象界(phenomena)约束的

    “超越现象界(nomena)”的精神；“民主”其实是一种运作，但真正的民主是在一种精神支配下的运作，那种精神就是“自由”。当下我的一些鼓吹“民主”甚至鼓吹“自由”的朋友，他们真正在做的，其实是有感于所见所闻劳苦大众的“不自由”，并且他们坚信导致了这大众的不自由的正是被我们认作“可以带给我们自由”的那个“市场经济”。所以对“不自由”的批判，被他们转换为对“市场经济”的批判。不过，我以为这类批判毕竟是知识分子份内之事。一个健康的市场经济必须有它自己的“牛虻”；一个伟大的雅典不能没有苏格拉底。 

    在我向我的这些朋友们解释我的立场和我对此次获得诺贝尔经济学奖的阿马蒂亚·森的评论之前，我必须指出他们很可能已经染上了我称之为“语言”病的病菌。所谓“语言”病(不是“语病”，也不是“语言病”)，是由“语言”的本性——以概念的“一般性”来指称“概念”所涵盖着的无穷丰富的“具体性”——加到语言使用者的思考过程上的，时刻妨碍思考者面向真实经验的，将“思”套牢在话语枷锁中的病。克服我们的“语言”病，惟一的途径便是走出书房，走到大众生活当中，去感受那个被压抑在“概念”下的无穷丰富的现实世界。在这一点上，仅在这一点上，我真心呼吁这些人文学者们向经济学家们学习，因为后者毕竞终日浸泡在现实世界里，毕竟不至于忽视了生活中发生着的最基本的事实。“理想”是美好的，“追梦”是美好的，个体为了“理想”而放弃现世生活甚至牺牲生命是崇高的。但为自我理想而要求社会放弃现世生活，则不能说是美好和崇高的。

    让我再来讨论“语言”病。例如当我们有感于大众的“不自由”(设此项感受为事件“B”)，并且听到和读到人们将我们所生活于其中的世界指称为“市场经济”时(设此项感受为事件“A”)，我们的“因果性联想”能力总是倾向于让我们认为A是B的原因。为了尊重和回答休谟对我们理性能力的质疑(这也就是尊重我们自己的理性能力)，我们的第一项任务便是对“A导致B”这一命题作—番认真的研究，这便是所谓“实证研究”。不论你多么反对实证研究，你不能不跟着叔本华承认，实证研究是人类将梦幻与现实相区分的惟一途径。但是这类研究立即导致第二项任务——从其他人的言说中找到支持或反对“A导致B，，命题的论据而不混淆了在一般概念A(“不自由”)与B(“市场经济”)之下掩盖着的我们所处的生活世界与其他人所处的生活世界之间的区别。对于认识主体而言，这两类生活世界中的前者是“基本事实”，而后者是“派生事实”。

    关于我们的生活世界与成熟市场社会里人们的生活世界，就我个人多年的体验而言，一组可以叫做“基本事实”的观察是：(1)那些成熟市场社会里多数人的物质生活的质量比我们要高一些，并且最重要的是，他们与我们在物质生活的质量上的差距，当我们沿着中央计划经济的道路前进时越拉越大，而当我们沿着市场经挤的方向走时越来越小；(2)那些成熟市场社会的多数人，在使个体生命得以发展的基本权利方面，似乎比我们目前所享有的各项权利更充分，并且最重要的是，更有发展的潜力。例如生命权利和表达不同意见的权利；又例如批评政府的权利和在防止个人利用官僚机器剥夺他人自由方面等等；(3)那些成熟市场社会的多数，他们独立求生存图发展的精神表现得比我们要强烈些，并且更要的是，只有依托于这种精神，“自由精神”才可以被开发出来；后，我想再加上一条，(4)对一般人而言，独立精神决不是生来就的。人们必须被赋予“自由选择”的权利才可能培养独立精神。在人类已经找到的各类制度当中，只有市场制度比较充分地赋人们自由选择的权利，尽管一部分人可以“自由到一无所有”。

    请注意，我强调这组基本事实是“就我个人的体验”来说的，所以我对“多数人”的指称，也是基于我个人的体会而言。这当然是福柯所批评的“话语权力”之一种形式，不过我非如此而无法说话。防止话语权力压制思想的办法之一是时刻提醒自己和他人，对我们所陈述的道理，永远有进一步研究和批判的必要。但是“批判”不能超越“历史”。我感觉我的那些批判“市场经济”的朋友们的批判话语，其第一个特征是感染了“语言”病，认为只要超越了语言上的“两分法”就可以超越现实事物的发展阶段；其第二个特征就是“非历史性”，或者更确切地说，以理性乌托邦来批判现实历史。须知，“理性”是为自然立法者，但绝无可能取代自然。其实这两个特征是同一件事情：只要你面对“发展”的问题，你就必须承认“发展”的阶段性。西方的批判理论家们常常忘记的一个基本事实也正是事物发展的阶段性。这也很自然，假如你的社会分工就是对社会进行批判，那么你自然便忽略了“建设”以及建设者所必须正视的“发展”阶段性。我之所以不认为哈贝玛斯是一位单纯的批判理论家，因为我相信从他所立足的“交往理性”出发，他不得不从事社会建设的工作。 

    我说过，“市场经济”只是我们从必然王国走向自由王国的一个过渡阶段，对多数人来说，这是一个不可超越的过渡阶段。如果你不承认这一点，你不妨看看我们周围有多少人可以完全忽视物质生活的质量而终身沉浸于崇高的自由精神的生活当中。不错，任何一个具体的“市场经济”总有阴暗的方面，这些方面需要我们去批判。当我们在数学上终于证明亚当·斯密的“看不见的的手”定理时，我们的数学表述(也叫做“福利经济学第一基本定理”）简洁地结论说：如果一切经济资源都是私人占有的，如果自然界的一切过程都是连续的，如果市场价格是人们据以调整自己的生产、消费，和交换行为的惟一信息来源，那么人们的自利动机总可以把社会带到资源有效配置的状态中。与这一定理相补的另一个定理，也叫做“福利经济学第二基本定理”，是这样表述的：对任何的一个资源有效配置状态，总存在至少一个财产初始分配方案，使得在这一财产分配基础上展开的自利的个人的生产，消费，和交换行为，最终把社会带到那个给定的资源有效配置状态中。

    数学之为形式逻辑体系，本质上是“静态”的；数学之为抹杀差异的手段，本质上是“不现实”的。在现实生活中，当市场按“福利济学第一基本定理”调整其经济资源的配置时，人们便承受“失业”、“短缺”，“兼并”’“破产”，希望与绝望，压迫与反抗，以及诸如此类的种种生活窘困。这些便构成市场生活的阴暗方面，但还不是最坏的方面。市场经济最值得担忧的后果，其实早由自由市场派经济学的“教父”弗兰克·奈特指出过，那就是自由人的异化过程，奈特说：分工与专业化的代价之一，便是“本应全面发展的人性只好在单一方向上发展”。

    关于自由市场的“福利经济学第二基本定理”，也同样是静态和非现实的。例如当社会认定了一个“理想”的资源有效配置方案之后，该定理说：总存在一个财产初始分配方案使得市场能够实现该资源有效配置方案。可是在现实世界里，这个“财产初始分配方案”往往意味着极大地偏离社会既有的财产分布格局，于是意味着社会革命和伴随着革命的“剥夺”、“战争”军备竞赛与毁灭。这些便构成市场生活的另一些阴暗方面。与人的异化过程相比，我觉得人的自我毁灭过程更加可怕。后者之所以更需要警惕，是因为它最初是以“理想”的资源配置方案取得其支配社会命运的权利的。

    阿马蒂亚·森(Amartya Sen)在福利经济学方面的工作便是在上述背景下展开的。对这一背景，授予他1998年诺贝尔经济学奖的评奖委员会，显然以“经济科学”的名义把它忽略掉了。该委员会在“评价中”是这样写的：“……阿马蒂亚·森在福利经济学若干基本问题的研究上作出了关键性的贡献……森澄清了使个人价值得以集结到集体决策当中去的条件，这些条件使集体决策的规则不至于损害个体权利的重要部分。”该委员会还列举了森在应用福利经济学方面的贡献。但那与我在这里的讨论关涉不多。

    森在1979年的著作《论经济不平等》(0n economic Inquality，Oxford：Clarendon Press)里指出：一切有着坚实基础的伦理原则都在某种意义下假定人与人之间的“平等”。但是由于人们从平等的机会获取好处的能力原本是不平等的，所以财富再分配的问题永远无法被彻底解决；人们在一些方面的平等总意味着在另一些方面的不平等。那么我们应当追求哪些方面的平等并且容忍哪些方面的不平等呢?于是这一问题的解答显然依赖于我们对“福利”的各个方面的评价与排序。正是基于这样的认识，森在1981年的著作《贫困与饥馑：关于合法继承与剥夺的论文》(Poverty andFamines: An Essay in Entitlement and Deprivation, Oxford：Clarendon Press)里，通过对大规模饥荒的实证研究，提出在人们就福利的各个方面所作的排序中，人免除其自身饥饿的权利应当优先于他人对维系生命所必须的财产以外的那部分财产的权利。这是对诺兹克-罗尔斯论争的一种回应，它因此被列入道德哲学与政治哲学经典读物之中。不过对森的学术贡献的全面理解应当从“社会选择理论开始，该理论的现代创始人，1972年因其福利经济学及一般均衡理论基础贡献而与希 克斯分享诺贝尔经济学奖的肯尼斯阿罗(Kenneth Arrow)，为“社会选择”理论规定的研究领域是：“个人价值与社会选择之间的冲突与一致性的条件。”

    社会选择理论的叙事，基于“个体自由”这一出发点，力图构造出理性化的社会选择过程。例如，该叙事要求“社会”的选择行为也呈现出与“个人”的理性选择行为类似的“可传递性”，或者“非循环性”等等理性思维的“一致性”特征。但是阿罗的“不可能性”定理已经揭示出，一群充分理性的个体对公共事务所作的选择，在相互间不存在专断性影响的情形下，很可能被“民主”过程汇总为“非理性”的社会选择(在阿罗定理中表现为“集体行为违背非循环性”，即公民投标对例如三个方案A，B，C的排序呈现A优优先B，B优先C，C优先A的投票结果)。 

    在绝大多数50年代和60年代的自由主义者看来，阿罗定理由于揭示了“民主”的非理性特征，从而揭示出简单多数投票原则，以及这一民主程序的道德预设——“人人平等”的问题性。所以在阿罗的影响和亲自指导下，安托尼·东恩①完成了“旨在澄清与自由社会的民主相一致的基本价值排序”的博士论文。森的工作则可以看作是从“左”的方面接续了阿罗的“不可能性”定理。他坚持认为人与人的主观效用之间是可以比较的。他的这一立场是任何试图为社会平等提供解决方案的努力所必须采取的立场，不论采取这一立场的学者是保守的自由主义者还是马克思主义者。

    例如马克思沿着李嘉图思路论证毕生的“劳动价值论”，其要害正是试图找到“客观度量”具体劳动时间所包含的“社会平均劳动时间”决定的“客观价值”，从而社会得以“公正”地决定一切物品和劳动的报酬。这一思路导致马克思主义与当代新马克思主义在实践上的困境。因为人类社会的技术条件与人类普遍的道德状况实在不足以支持和提供劳动价值的“客观度量”所必须的信息。并且，由于人类“天性”恶劣，即便“客观度量”在技术上成为可能，随此而自然发生的生产和消费的集中计划(因为当客观尺度存在时，“市场”作为揭示价值的手段便显得格外浪费从而倾向于消亡)，会使计划者作为个人，受到权力的无可挽救的腐蚀，最终导致“民主”的瓦解与“自由”的消失。这一条“通往奴役之路”的起点，正是“客观度量”主体价值的人类理性冲动。另一方面，在保守自由主义者当中，因博奔论基础理论而获得1994年诺贝尔经济学奖的约翰·海深义(John Harsanyi)，基于功利主义伦理学传统，也提出了主体间效用的可比性原则。因为功利主义或效用主义伦理学的口号是“争取最大多数人的最大福利”，其前提是社会成员的效用可以加总，不论是平等相加还是加权相加；不构建一个以全体社会成员主观效 用的集合到一维实数域的映射关系，任何功利主义伦理原则都无从确立。然而海深义的保守自由主义直觉使他既无法接受罗尔斯“正义原则”的理论预设(“极大风险极小化”)，也不能接受传统的功利主义伦理原则(该原则的备受康德派伦理学批评的一个极端例子是：当船难发生时，为了多数人的生存，应当把其中“多余的”人推下海去)。目前，海深义正在撰写他自己创立的“新功利主义”或者也叫“规则功利主义”的伦理学。我在1998年6月间访问他时所得的印象是，他的这一思路仍然无法避免的冲突之一是，一康德“义务论(deontolegy”的“每一个人都是目的”的普遍主义伦理预设为基石的伦理学叙说与英美传统的“效果论(Consequentialism)”的伦理学叙说之间的冲突。

    当代试图处理上述人类伦理困境的努力之一，是哈贝玛斯提出的“交往理性”的伦理原则，其努力的重点在于澄清主体间达成“同情的理解”的诸种社会条件。与此种努力对立的，是麦金太尔阐发的“多元理性”的伦理学叙说。这是真正的“叙说”，因为它不试图提供“应当做什么”这类伦理学份内的解答。它只想说明：人类伦理实践的历史是一部“冲突的历史”，这冲突的历史迫使我们追问“谁之正义?何种理性?”这类问题。

    为叙事的可信性，人们必须选择“立场”。我从哈贝玛斯，坚持“交往理性”的立场。但是我们应当把哈贝玛斯体系所说的语词，“对话(dialogue)”理解为逻各斯的自我展开过程。不理解这一点任何针对“共识”存在性的批评就都是误解。麦金太尔的叙事，固然有真理因素，却不具建设性。除非人类不图生存，人的思考就无法回避“建设”的任务。

    让我回到“社会选择”理论。当绝大多数学者把阿罗定理解释为“民主”制度的“问题性”时，詹姆斯·布坎南(James Buchanan，因社会选择理论和宪法与政治经济学方面的研究获一九八六年诺贝尔尔经济学奖)独树一帜，提出对阿罗定理的自由主义阐释：民主程序所产生的非理性现象正好说明了民主的精神不服从任何个人权益的最大化。换句话说，布坎南把民主政治的“非理性行为”看作是各个利益集团你争我压、讨价还价、平衡折衷的结果，这结果常常缺乏逻辑的内在一致性，常常看上去荒唐和不近情理。但这正是民主政治与独裁政治的最大区别所在，后者在理想状态下必定表现出高度的个人理性，因为它反映的是大独裁者的利益最大化追求。同样地，真正自由的民主制度也不会呈现出任何一个“多数集团”的利益最大化的理性，就如同真正自由的市场不会让任何人地总是“双重的”；一方面，它使“劳动”意识到自身的奴役地位，从而开展其自身蕴涵的自由精神；另一方面，它使“劳动”意识到即使处于主人地位也仍然不自由，除非“主——奴”关系消亡。于是在当代中国，知识分子的双重使命便是：一方面批判旧制度对人的奴役，一方面批判新制度对人的异化。

    就目前而言，把“劳动”从旧制度的压抑下解放出来的任务还远未完成，劳动者甚至远未获得“自由选择”的权利。中国问题的复杂性在于，形成“新制度”的过程从一开始就同时伴随着旧制度的“权力寻租者”腐蚀新生制度的过程。这样一种复杂迷惑了我们，并使我们产生两种思想倾向：(1)将“中介”过程的一切腐败归咎于新生制度，要求返归那个平等和无差异的贫困的旧制度；（2）厌倦了这一切“中介”，要求超越发展和进步的“线性历史观”，直接进入“绝对真理”。这两种思想倾向都不是直面现实的。让我再重复一遍但丁的名言：这里是地狱的人口，这里必须祛除一切懦弱和仿捏。对此我还要补充一句：直面现实的勇气，来自我们每个人心灵的那种称为“自由精神”的气质。